Wenn Augustin oder sonst ein Kirchenvater die Göttlichkeit und Wahrheit der geoffenbarten Religion gegen heidnische Angriffe und Zweifel zu verteidigen hatte, versäumte er schwerlich, auf die Wunder zu weisen. Sie waren, obwohl sie nicht allein von der offenbarten Religion in Anspruch genommen wurden, sondern auch Pharaos Weise ihre Weisheit durch Wunder beglaubigten, das kräftigste Argument. Denn mochten die heidnischen Magier ihre Stäbe auch in Schlangen verwandeln: der Stab Moses verschlang die Stäbe der Götzendiener. Die eigenen Wunder waren wunderbarer als die Wunder des Widersachers. Das Maß der Wunderbarkeit, das eine rationalistische Gesinnung nach Möglichkeit gedrückt hätte, wurde also im Gegenteil nach Kräften gesteigert. je wunderbarer, umso wahrer. Ein Naturbegriff, wie er heute dem allgemeinen Bewußtsein die Freude am Wunderbaren verdirbt, stand damals merkwürdigerweise nicht im Wege, obwohl er da war. Die Gesetzlichkeit des Naturgeschehens, dieses Grunddogma der heutigen Menschheit, war durchaus auch der älteren Menschheit selbstverständlich. Denn praktisch kommt es ja in unserem Falle auf das Gleiche heraus, ob alles durch in den Dingen gesetzlich wirkende Kräfte oder durch den Einfluß oberer Mächte gelenkt und bestimmt wird. Wäre es anders gewesen, so müßte es uns rätselhaft erscheinen, wie denn das Wunder als solches wahrnehmbar werden konnte; uns scheint es heute des Hintergrunds der Naturgesetze zu bedürfen, vor dem es sich allein als Wunder gewissermaßen abhebt. Dabei übersehen wir aber, daß die Wunderbarkeit des Wunders für das Bewußtsein der damaligen Menschheit auf einem ganz anderen Umstand beruht, nämlich nicht auf seiner Abweichung von dem gesetzlich vorher festgelegten Lauf der Natur, sondern auf seiner Vorausgesagtheit. Das Wunder ist wesentlich Zeichen. Es ist ganz richtig, daß, wie man schon bemerkt hat, das einzelne Wunder in einer ganz Wunderbaren, ganz gesetzlosen, gewissermaßen verzauberten Welt gar nicht als Wunder auffallen könnte. Es fällt auch nicht durch seine Ungewöhnlichkeit auf – die ist nur, obwohl oft für die Wirkung höchst nötige, Aufmachung, nicht Kern –, sondern durch seine Vorausgesagtheit. Daß ein Mensch den Schleier, der gemeinhin über der Zukunft liegt, zu heben vermag, das, nicht daß er die vorausgegangene Bestimmung aufhebt, ist das Wunder. Wunder und Prophetie gehören zusammen. Ob im Wunder zugleich etwa auch eine magische Wirkung ausgeübt wird, das kann ganz dahingestellt bleiben und bleibt dahingestellt, wesentlich ist sie auf keinen Fall; Zauber und Zeichen liegen auf verschiedenen Ebenen. Einen Zauberer, befiehlt die Thora, sollst du nicht leben lassen. Den Propheten hingegen befiehlt sie zu prüfen, ob sein vorausgesagtes Zeichen eintrifft. Darin spricht sich eine ganz verschiedene Bewertung aus. Der Magier richtet sich tätig eingreifend gegen den Weltlauf und begeht deshalb nach der Beurteilung des Gottesstaates ein todeswürdiges Verbrechen. Er greift Gottes Vorsehung an und will ihr das von ihr Unvorhergesehene, Unvorhersehbare, das von seinem eigenen Willen Gewollte abtrotzen, ablisten, abzwingen. Der Prophet hingegen enthüllt voraussehend das von der Vorsehung Gewollte; indem er das Zeichen sagt – und auch das, was in den Händen des Magiers Zauber wäre, wird im Munde des Propheten zum Zeichen –, beweist er das Walten der Vorsehung, das der Magier leugnet. Er beweists; denn wie sonst wäre es möglich, das Künftige vorherzusehen, wenn es nicht vorgesehen wäre? Und darum gilt es, das heidnische Wunder zu übertreffen, seinen das eigene Machtgebot des Menschen ausführenden Zauber durch das Gottes Vorsehung erweisende Zeichen zu verdrängen. Darum die Freude am Wunder. Je mehr Wunder, je mehr Vorsehung. Und eben die unbegrenzte Vorsehung, dies, daß wirklich ohne Gottes Willen kein Haar vom Haupte des Menschen fällt, ist der neue Begriff von Gott, den die Offenbarung bringt; der Begriff, durch den sein Verhältnis zu Welt und Mensch mit einer dem Heidentum ganz fremden Ein deutigkeit und Unbedingtheit festgelegt wird. Das Wunder erwies zu seiner Zeit grade das, woran seine Glaubwürdigkeit heute zu scheitern scheint: die vorbestimmte Gesetzmäßigkeit der Welt.

Der Gedanke der Naturgesetzlichkeit also, soweit er vorhanden war, vertrug sich mit dem Wunder ausgezeichnet. So kommt es, daß auch später, als jener Gedanke seine moderne uns geläufige Form der immanenten Gesetzlichkeit annahm, von hier aus zunächst keine Erschütterung des Wunderglaubens ausging. Im Gegenteil: merkwürdig ernst nahm jenes Zeitalter den heute dem allgemeinen Bewußtsein von der Naturgesetzlichkeit so gut wie entschwundenen Umstand, daß die Naturgesetze nur den inneren Zusammenhang, nicht den Inhalt des Geschehens festlegen, daß also damit, daß alles natürlich zugeht, noch gar nichts darüber gesagt ist, was denn nun natürlich zugehe. So schien auch da noch das Wunder dem unbedingten Gelten des Naturgesetzes mit nichten zu widersprechen; es war gewissermaßen von der Schöpfung her mit allem andern zugleich angelegt und trat dann eines Tages mit naturgesetzlicher Notwendigkeit ans Licht. Die Schwierigkeiten mußten also von anderswoher kommen.

Die Skepsis gegen das Wunder bestritt denn auch eigentlich in früheren Zeiten nicht wie heute seine allgemeine Möglichkeit, sondern seine besondere Wirklichkeit, die Glaubwürdigkeit des einzelnen Wunders. Das Wunder mußte nicht wie ein allgemeiner Satz, sondern als ein besonderes Ereignis bewiesen werden. Es brauchte Zeugen. Diese und nur diese Beweisbedürftigkeit des Wunders wurde stets anerkannt und nach Kräften befriedigt. Alle Formen des gerichtlichen Beweises finden sich hier wieder: am schwächsten der Indizienbeweis, hauptsächlich der Schwurzeuge und die peinliche Frage. Der Indizienbeweis, der auch vor Gericht erst in sehr später Zeit zu Ehren gekommen ist, spielt auch für das Wunder nur eine geringe Rolle, geringer jedenfalls, als man hier erwarten sollte; der Grund dafür ist eben, daß der Erfolg des Wunders, der ja allein die Indizien liefern könnte, das Wunder nur für die beweist, für die er Zeichen ist, also für die, welche dem Geschehen des Wunders in seinem ganzen Verlauf, also in den beiden für seinen Wundercharakter entscheidenden Momenten, der Vorhersage und der Erfüllung, als Augenzeugen beiwohnten; die Vorhersage, die Wundererwartung, bleibt immer das eigentlich konstitutive Moment, das Wunder selbst ist nur das realisierende Moment; beide zusammen bilden das Zeichen, wie denn die Heilige Schrift wie das Neue Testament den größten Wert darauf legen, ihrem Offenbarungswunder, jene durch die Verheißung an die Väter, dieses durch die Weissagung der Propheten, den Zeichencharakter zu verleihen.

Auf die Augenzeugen also muß für den Beweis des Wunders grundsätzlich zurückgegangen werden. Bei ihrer eidlichen Vernehmung entscheidet die persönliche Glaubwürdigkeit, die Beurteilung ihrer Beobachtungsfähigkeit, auch die Zahl, wie denn etwa in der altjüdischen Dogmatik die bessere Glaubwürdigkeit des Sinaiwunders gegenüber dem Wunder des leeren Grabes mit Vorliebe durch die imponierende Zahl der 600 000 Augenzeugen bekräftigt wird. Aber die Krone der Beweise ist auch die beschworene Aussage noch nicht; sie kann trotz allem bewußt oder unbewußt falsch sein, ohne daß der Beurteilende es bemerkt. Volle Sicherheit gibt, wie schon der Satan im Buch Hiob weiß, erst das Zeugnis, das in den Qualen der peinlichen Frage aufrechterhalten wurde; der Blutzeuge erst ist der wahre Zeuge. So ist die Berufung auf die Märtyrer der stärkste Beweis des Wunders, zunächst auf die Märtyrer, die mit ihrem Martyrium eine Augenzeugenschaft zu erhärten hatten, dann aber weiterhin auch auf die späteren, die mit ihrem Blut die Festigkeit ihres Glaubens an die Glaubwürdigkeit derer, die ihnen das Wunder überliefert hatten, also letzthin der Augenzeugen, bewährten; ein Zeuge, für dessen Glaubwürdigkeit andere wortwörtlich durchs Feuer gehen, muß ein guter Zeuge sein. So wachsen beide Beweise, der der Schwur- und der der Blutzeugenschaft, zusammen und sind schließlich nach einigen Jahrhunderten ein einziger geworden in dem berühmten Rekurs Augustins von allen einzelnen Gründen auf die gegenwärtige historische Gesamterscheinung, die ecclesiae auctoritas, ohne die er dem Zeugnis der Schrift keinen Glauben schenken würde.

So vollkommen ist Wunderglaube, und zwar nicht bloß der Glaube an das dekorative, sondern auch der an das zentrale, an das Offenbarungswunder, historischer Glaube. Daran ändert auch die luthersche Reformation nichts. Sie verlegt bloß den Weg der persönlichen Vergewisserung von der Peripherie der Überlieferung, wo die Gegenwart steht, unmittelbar ins Zentrum, wo die Überlieferung entspringt; sie schafft damit einen neuen Gläubigen, keinen neuen Glauben; der Glaube bleibt historisch verankert, auch wenn eine gewissermaßen mystische Augenzeugenschaft den aus Schwurund Blutzeugenschaft gekitteten Beweis der sichtbaren Kirche beiseite schiebt. Ganz und gar nicht, wie ja schon ausgeführt, konnte die naturwissenschaftliche Aufklärung, die gleichzeitig oder etwas später einsetzte, hier etwas ändern. Es mußte schon eine andre Aufklärung als die naturwissenschaftliche kommen, um diesem Glauben das Leben schwer zu machen, – eine historische Aufklärung.

In Schleiermacher hat dies ganze System von Verleugnung des fortdauernden Wertes der Vergangenheit und Verankerung des allzeit gegenwärtigen Erlebens des gläubigen Gefühls in die ewige Zukunft der sittlichen Welt seinen klassischen Vertreter gefunden. Alle folgende Theologie hat sich mit ihm auseinanderzusetzen gehabt. Seine Grundstellung hat sie kaum erschüttert. Aber im einzelnen war dies Gedankengebäude noch fragwürdig genug. Denn man konnte zwar die von Wundern und also nun von Zweifeln überlastete Vergangenheit über Bord werfen und sich einbilden, ohne diesen Ballast das schon gefährlich angerammte Schiff des Glaubens noch sicher über das Meer der Gegenwart bringen zu können; aber es war nicht gesagt, daß das, was man fallen ließ, auch wirklich – fiel. Die Vergangenheit, weit entfernt, der Theologie den Gefallen zu tun, wirklich zu sinken, klammerte sich vielmehr an das Fahrzeug, aus dem sie herausgeworfen war, außen an und belastete es so schwerer als zuvor, wo sie sachgemäß im Innern verstaut war. Die Theologie des neunzehnten Jahrhunderts mußte nicht wegen, sondern trotz Schleiermacher historische Theologie werden und mußte es doch wiederum Schleiermachers willen; denn hier lag der Punkt, wo über die Standfestigkeit seines Grundgedankens, der ja der Grundgedanke der Zeit geworden war, letztlich entschieden wurde.

Worin bestand die Aufgabe der Vergangenheit gegenüber, die sich die historische Theologie stellte? Die Erkenntnis war ja, da sie von Theologen gesucht wurde, nur Mittel zum Zweck. Zu welchem? Die Vergangenheit sollte doch für den Glauben unwichtig sein. Aber da sie nun doch einmal vorhanden war, so gilt es sie zu interpretieren, daß sie ihm wenigstens nicht lästig werde. Und das geschah denn auch aufs ausgiebigste. Der Weg war, dies Ziel einmal ins Auge gefaßt, höchst klar: das Vergangene muß die Züge der Gegenwart annehmen. So allein wird es ihr ganz ungefährlich. Der Entwicklungsgedanke wird als dienstbarer Geist beschworen, um den Stoff bis zu einem bestimmten Höhepunkte, dem früheren Zentralwunder des offenbarten Glaubens, zu ordnen; alsdann wird ihm der Laufpaß gegeben; er hat seine Schuldigkeit getan, er kann gehen. Dieser Höhepunkt wird mit dem Erlebnisinhalt der Gegenwart inhaltlich einfach gleichgesetzt, so daß nun folgendes Ergebnis vorliegt: die Vergangenheit ist in ihrem unwesentlichen Teile durch den Entwicklungsgedanken neutralisiert; in ihrem wesentlichen, der allein den Anspruch stellen könnte, als Maßstab des gegenwärtigen Erlebnisses zu gelten, ist sie inhaltlich diesem Erlebnis bis zum Verwechseln angeglichen, so daß also für den Glauben wirklich genau gemäß der neuen Grundeinstellung nur Gegenwart und Zukunft existieren. Die historische Theologie hatte der kantianischen Theologie Ritschls und seiner Schule freies Feld geschaffen, die in zweifelloser Weiterbildung des Schleiermacherschen Grundgedankens eine völlige Unabhängigkeit des Glaubens vom Wissen behauptet. Denn die Objektivität des Wissens ist es ja letzthin, die sich hinter dem Begriff Vergangenheit verbirgt. Die Abfangung und teils Einkapselung teils Neueinkleidung des Vergangenen, die der Theologie aufgetragen wird, bedeutet also im Grunde die Aufrichtung einer chinesischen Mauer gegen das Wissen. Dem Wissen selbst mutet die liberale Theologie eine Leistung zu, wie sie die orthodoxe nicht von ihm zu verlangen wagt: auf wissenschaftlichem Wege sollen die Ansprüche der Wissenschaft, die schon grundsätzlich abgelehnt sind, auch noch in jedem einzelnen Fall abgewiesen werden. Und wahrhaftig: die historische Theologie leistet, was sie soll.

Kein Wunder aber auch, daß sie sich mit dieser Leistung als Wissenschaft so hoffnungslos kompromittiert hat, daß heute niemand mehr Vertrauen zu ihr fassen mag. Das Verfahren war denn doch zu durchsichtig. Wenn nicht gleich, so doch mit der Zeit, wenn nämlich die Gegenwart selbst der Zeit ihren Zoll zahlen mußte und zur Vergangenheit wurde, mußte es ja auffallen, daß diese Wandlungen der Gegenwart prompt von Wandlungen der im Spiegel der Wissenschaft aufgefangenen Vergangenheit begleitet wurden. Um die Wende des Jahrhunderts zerbrach, in Schweitzers immanenter Kritik und in den tollkühnen Hypothesen der Leugner des geschichtlichen Jesus einerseits, denen der Panbabylonier andrerseits, das Gebäude der historischen Theologie ohne Hoffnung auf Wiederaufbau. Weitab von dem Trümmerfeld gilt es nun, einen völligen Neubau vorzunehmen. So billig aber, wie mit der historischen Theologie, dürfte es hierbei nicht abgehen. Grade wenn man – und das will auch die Gegenwart die Grundstellung, den Primat der Hoffnung oder genauer die Orientierung des persönlich und momenthaft er-fahrenen Glaubens an dem Pol der Gewißheit, daß das Reich des Edlen endlich komme, festhalten will, grade dann müssen die Ansprüche des Wissens gründlicher und vor allem unmittelbarer befriedigt werden, als bloß durch eine Umschminkung der Vergangenheit. Das Wissen von der Welt in seiner systematischen Ganzheit, unvertretbar durch das Wissen um einen einzelnen, und sei es auch noch so zentralen Teil, die Philosophie also, wird sich bereiten müssen, mit der Theologie zusammenzuarbeiten. Und schon weisen die Wetterfahnen der Zeit durchweg in dieser Richtung. Der Schrei nach der Philosophie wird in der Theologie auf der ganzen Linie vernehmbar. Ein neuer theologischer Rationalismus ist im Anmarsch. Während Nachfahren und Erneuerer des deutschen Idealismus wieder sich anschicken, den Glauben aus der idealistischen Vernunft zu erzeugen und dadurch zu rechtfertigen, versucht man in den Kreisen der Orthodoxie, ebenfalls noch recht genügsam, es damit, ihm seinen Ort genau abzustecken und zu sichern; und der entschlossenste Systematiker unter den Philosophen des letzten Menschenalters nährt mit einem ganzen System die Flamme einer Theologie seines Glaubens, recht wie ein verliebter Tor Sonne, Mond und alle Sterne zum Zeitvertreib dem Liebchen in die Luft sprengt.

Die Trennung, welche die Ritschlsche Schule zwischen Theologie und Philosophie behauptete, schloß in sich eine Vernachlässigung – um es mit den eigenen, von ihr allerdings nur zaghaft gebrauchten Ausdrücken der Theologie zu benennen – der Schöpfung über der einseitig betonten Offenbarung. Es gilt also die Schöpfung wieder in vollem Schwergewicht ihrer Gegenständlichkeit neben das Erlebnis der Offenbarung zu stellen; ja noch mehr: es gilt, die Offenbarung selbst und ihre Einbindung und Begründung in die Zuversicht auf das Kommen des sittlichen Reichs der endlichen Erlösung, diesen ganzen heut als den eigentlichen Kern des Glaubens empfundenen Zusammenhang, den die Hoffnung zwischen den Begriffen Offenbarung und Erlösung stiftet, selber wieder einzubauen in den Begriff der Schöpfung. Auch Offenbarung, auch Erlösung sind eben in gewisser, noch nicht auseinanderzusetzender Weise Schöpfung. Und so liegt hier der Punkt, von wo aus die Philosophie das ganze Gebäude der Theologie neu errichten kann. Die Schöpfung war es, welche die Theologie im neunzehnten Jahrhundert in ihrer Versessenheit auf den Gedanken der lebendig gegenwärtigen Offenbarung vernachlässigt hatte. Und grade die Schöpfung ist nun die Pforte, durch die die Philosophie in das Haus der Theologie eintritt.

Die Philosophie – wir dürfen uns hier nicht scheuen, schon gelegentlich Gesagtes wieder aufzunehmen, – hat um 1800 ihre selbstgestellte Aufgabe der denkenden Erkenntnis des All gelöst; indem sie sich selbst in der Geschichte der Philosophie begriffen hat, ist ihr nichts mehr zu begreifen übrig; auch den Gegensatz zum Wahrheitsgehalt des Glaubens hat sie, indem sie diesen Gehalt erzeugte und als ihre eigene methodische Wurzel entdeckte, überwunden. So also am Ziele ihrer sachlichen Aufgabe angelangt, bezeugt sie dies ihr Am-Ziel-Sein in der von vornherein in ihr angelegten, aber erst in diesem Augenblick verwirklichungsreifen Errichtung des eindimensionalen idealistischen Systems. Hier findet dieser historische Abschlußmoment seine rechte und gemäße Darstellung. Die Eindimensionalität ist die Form der restlos alles einschließenden Ein- und Allheit des Wissens. Die immer vielheitliche Erscheinung des Seins ist absolut in jener Einheit als dem Absoluten aufgelöst; soll ein Inhalt eine besonders hervorgehobene Stellung einnehmen, wie es der Glaube für seinen Inhalt beansprucht, so kann das in diesem System nur eine sein: die des Prinzips, das als Methode das System selbst zur Einheit zusammenschließt; und eben diese Stellung wird dem Glaubensinhalt im Hegelschen System zugestanden. Soll von diesem Gipfel noch ein Schritt weiter geschehen, ohne zum Sturz in den Abgrund zu führen, so müssen die Grundlagen verrückt werden; es muß ein neuer Begriff von Philosophie aufkommen.

Wir sahen schon, wie das geschah. Der neue Philosophiebegriff wandte sich grundsätzlich gegen alle die Elemente, die auf dem Höhepunkt des alten sich zusammengefunden hatten. Die Philosophie hat nicht das objektiv denkbare All und das Denken dieser Objektivität zum Gegenstand, sondern sie ist Weltanschauung, der Gedanke, mit dem ein individueller Geist auf den Eindruck, den die Welt auf ihn macht, reagiert; sie hat nicht den Inhalt des Glaubens zu ihrem Inhalt, sondern dieser empört sich in von beiden Seiten, theologischer wie philosophischer, jetzt stark hervorgehobener ewiger Paradoxie gegen sie; die eindimensionale Form des Systems mag unter der Voraussetzung einer objektiven Welt und eines einen und allgemeinen Denkens die wissenschaftliche sein, – der schlechthinnigen Mehrheit der Weltanschauungen, die ja schon im einzelnen Menschen durchaus nicht eine einzige zu sein brauchen, entspricht nur eine vieldimensionale Form, und gehe sie bis an die äußerste Grenze eines Philosophierens in Aphorismen.

Alle diese Eigentümlichkeiten des neuen Philosophiebegriffs, der doch mindestens das Verdienst hat, nach Hegel überhaupt noch ein Philosophieren möglich zu machen, sammeln sich nun in der einen, daß an Stelle des alten, berufsmäßig unpersönlichen Philosophentyps, der nur ein angestellter Statthalter der, natürlich eindimensionalen, Philosophiegeschichte ist, ein höchst persönlicher, der des Weltanschauungs-, ja Standpunktsphilosophen tritt. Hier aber tritt das Bedenkliche der neuen Philosophie ins hellste Licht, und die Frage, die Nietzsche entgegengehalten wurde, muß allen ernst zu nehmenden philosophischen Bestrebungen entgegenspringen: ist das noch Wissenschaft?

Ja, ist das noch Wissenschaft? Ist dieses Betrachten der Dinge jedes für sich und eines jeden in zahllosen Beziehungen, bald von jenem, bald von diesem Punkt aus, diese Betrachtung, deren Einheit höchstens in der Einheit des Betrachters liegt – und wie fragwürdig ist schon diese! – noch Wissenschaft? So fragen auch wir, und so fragt sich mit Bestürzung jeder, der in den philosophischen Erscheinungen der neueren Zeit regelmäßig entweder das Philosophische oder das Wissenschaftliche zu kurz kommen sah. So ist hier ein Bedürfnis der Philosophie fühlbar geworden, das sie offenbar aus sich selbst heraus nicht befriedigen kann. Soll sie ihren neuen Begriff nicht wieder preisgeben – und wie könnte sie das, wo sie nur diesem Begriff ihr weiteres Fortleben über jenen kritischen Punkt der Lösung ihrer ursprünglichen Aufgabe hinaus verdankt –, so muß ihr, und zwar gerade ihrer Wissenschaftlichkeit, Unterstützung von anderswoher kommen. Sie muß ihre neue Ausgangsstellung, das subjektive, ja extrem persönliche, mehr als das, unvergleichbare, in sich selbst versenkte Selbst und dessen Standpunkt festhalten und dennoch die Objektivität der Wissenschaft erreichen. Wo findet sich diese verbindende Brücke zwischen extremster Subjektivität, zwischen, man möchte sagen, taubblinder Selbsthaftigkeit und der lichten Klarheit, unendlicher Objektivität?

Die Antwort muß vorgreifen und auch dann noch auf dem halben Wege der Andeutung stehen bleiben: Jene Brücke vom Subjektivsten zum Objektivsten schlägt der Offenbarungsbegriff der Theologie. Der Mensch als Empfänger der Offenbarung, als Erleber des Glaubensinhalts trägt beides in sich. Und er ist, mag sie es nun wahr haben wollen oder nicht, der gegebene, ja wissenschaftlich der einzig mögliche Philosophierende der neuen Philosophie. Die Philosophie verlangt heute, um vom Aphorismus frei zu werden, also geradezu um ihrer Wissenschaftlichkeit willen, daß Theologen philosophieren. Theologen freilich nun ebenfalls in einem neuen Sinn. Denn wie sich nun zeigen wird, ist der Theologe, nach dem die Philosophie um ihrer Wissenschaftlichkeit willen verlangt, selber ein Theologe, der nach der Philosophie verlangt – um seiner Ehrlichkeit willen. Was für die Philosophie eine Forderung im Interesse der Objektivität war, wird sich für die Theologie erweisen als eine Forderung im Interesse der Subjektivität. Sie sind aufeinander angewiesen und erzeugen so miteinander einen neuen, zwischen Theologie und Philosophie gestellten, sei es nun Philosophen- oder Theologentyp. Über ihn müssen wir auch hier noch uns das letzte für später versparen. Hier wenden wir uns erst, damit zugleich auf unser eigentliches Thema zurückkommend, dem Bedürfnis zu, das die neue Theologie nach Philosophie trägt, und das jenem schon behandelten Bedürfnis der Philosophie entgegenkommt.

Die Theologie hatte es, wie wir sahen, seit ihrer neuen Wendung vor rund hundert Jahren versucht, ohne auctoritas zu leben; denn die historische Theologie galt ihr als die Polizeitruppe gegen Angriffe, die ihrem lebendigen Gegenwartsbewußtsein etwa aus der toten Vergangenheit des verbum scriptum oder auch der ecclesia visibilis drohten; aber nicht als positive, erkenntnismäßige Begründerin ihrer Wahrheit, nicht als auctoritas. So spielte sie eine Rolle, etwa vergleichbar der Rolle der Philosophie in der Scholastik, die auch den Glauben wesentlich nach außen umgab, sei es als Summa contra gentiles zur Abwehr von Angriffen, sei es als Summa theologica zur Eroberung von geistigem Neuland für den Glauben; auctoritas aber war nicht sie, sondern die sichtbar daseiende Kirche selbst, wie für Luthers Glauben später das verbum scriptum, das sie sollen lassen stahn und das er auf den Tisch vor sich hinschrieb. Auch Luther umgab seinen Glauben, den er fest auf die neue auctoritas begründet hatte, nach außen mit einer Schutzmacht, als welche er die Philosophie energisch ablehnte; denn eine solche Schutzmacht ist für ihn die Obrigkeit; sie nahm zum Wort und seinen Verkündern die gleiche Stellung ein wie die scholastische Philosophie zur sichtbaren Kirche.

Eine solche Beschützerin nach außen hatte sich auch die Theologie des neuen Zeitalters gesetzt, aber das Wichtigere, die Grundlage einer auctoritas, glaubte sie sich sparen zu können. So schwebte sie in der Luft; und eigentlich war es das, was sie wollte. Denn eifersüchtig wachte sie über die reine Gegenwärtigkeit des Erlebens; vor jeder Berührung mit dem harten, wohlgegründeten Erdreich der Wahrheit und gegenständlichen Wirklichkeit mußte sie beschützt werden; der einzige Halt, den sie etwa suchen durfte, war der an den Sternenhimmel des sittlichen Ideals über ihr ausgeworfene Anker der Hoffnung. Festen Grund unter sich spüren wollte sie nicht. Sie wollte die Wahrheit verleugnen.

Aber die Wahrheit läßt sich nicht verleugnen, auch nicht um des Ideals, geschweige denn um des Erlebnisses willen. Die Wahrheit ist und bleibt der feste Grund, auf dem allein die Wahrhaftigkeit des Erlebnisses wachsen, die Bewährung des Ideals geschehen kann. Das Wunder des persönlichen Erlebnisses der Offenbarung mag sich für den Willen befestigen in der Gewißheit seiner zukünftigen Bestätigung durch die Erlösung; das Erkennen will einen anderen Grund sehen, auf dem jenes Erlebnis, und sogar mitsamt jenem Hoffnungsanker, den es auswirft, ruht.

Die Philosophie also wird heute von der Theologie herbeigerufen, um, theologisch gesprochen, eine Brücke zu schlagen von der Schöpfung zur Offenbarung, eine Brücke, auf der dann auch die der heutigen Theologie zentral wichtige Verbindung von Offenbarung und Erlösung geschehen mag. Von der Theologie aus gesehen, ist also das, was die Philosophie ihr leisten soll, nicht etwa die Nachkonstruktion des theologischen Inhalts, sondern seine Vorwegnahme oder vielmehr richtiger seine Grundlegung, das Aufzeigen der Vorbedingungen, auf denen er ruht. Und da die Theologie selbst ihren Inhalt nicht als Gehalt, sondern als Ereignis – nämlich nicht als Leben, sondern als Erlebnis – faßt, so sind ihr auch die Vorbedingungen nicht begriffliche Elemente, sondern vorhandene Wirklichkeit; an Stelle des philosophischen Wahr heitsbegriffs schiebt sich ihr deswegen der Begriff der Schöpfung. Die Philosophie enthält also den ganzen Inhalt der Offenbarung, aber diesen Inhalt nicht als Offenbarung, sondern als Vorbedingung der Offenbarung, als Vorher der Offenbarung, also nicht als offenbarten, sondern als geschaffenen Inhalt. In der Schöpfung ist die Offenbarung in ihrem ganzen Inhalt, gerade nach dem Glaubensbegriff der jetzigen Epoche also einschließlich auch der Erlösung, – vorgesehen. Die Philosophie, wie sie der Theologe treibt, wird zur Weissagung auf die Offenbarung, sozusagen zum Alten Testament der Theologie. Damit aber gewinnt die Offenbarung vor unseren staunenden Augen wieder echten Wundercharakter, – echten, denn sie wird ganz und gar zur Erfüllung der in der Schöpfung geschehenen Verheißung. Und die Philosophie ist die Sybille, die das Wunder dadurch, daß sie es voraussagt, zum Zeichen macht, zum Zeichen der göttlichen Vorsehung. Die Aufklärung hatte es, als sie an seinem historischen Beweis kritisch irre geworden war, herabgedrückt zur zwar nicht kosmischen, aber psychagogischen Magie: das Wunder erschien als gelungener Betrug; so hatte sie es seines echten, die Merkmale der Abkunft vom Glauben an der Stirne tragenden Wesens beraubt und es verheidnischt; es war nur recht, daß der Glaube sich der ihm zugemuteten Vaterschaft dieses Wechselbalgs, den man ihm an Stelle seines liebsten Kindes untergeschoben hatte, schämte. Heute, wo die Philosophie sich um ihrer selbst willen herandrängt zur gemeinsamen Arbeit mit der Theologie, die ihrerseits nach dem Zusammenbruch der nur ersatzweisen, nämlich nur apologetischen, nicht konstitutiven, auctoritas der Geschichte schon nach jener als der echten, zu ihrer neuen Form passenden auctoritas sehnsüchtig Ausschau hält, – heute legt das Wissen dem Glauben sein verloren gewähntes liebstes Kind, das echte Wunder, wieder in die Arme.

Aber hier fühlen wir, daß wir uns, wie wir schon fürchteten, zu weit vorwagen und, von Unbekanntem sprechend, uns ins Unverständliche verirren. So brechen wir hier ab. Der Begriff des Erlebens in seiner unerschöpflichen Jugend verführt ohnehin auch ein ruhiges Denken leicht zu schwärmender Ausschweifung. Bleiben wir fest und halten wir fest: die Sprache, wie sie von Anfang an ganz da, ganz geschaffen ist, erwacht doch erst in der Offenbarung zur wirklichen Lebendigkeit. Und so ist nichts an dem Offenbarungswunder neu, nichts ein zauberhafter Eingriff in die erschaffene Schöpfung, sondern ganz ist es Zeichen, ganz Sichtbarmachung und Lautwerdung der ursprünglich in der stummen Nacht der Schöpfung verborgenen Vorsehung, ganz Offenbarung. Die Offenbarung ist also allzeit neu, nur weil sie uralt ist. Sie erneuert die uralte Schöpfung zur immer neugeschaffenen Gegenwart, weil schon jene uralte Schöpfung selber nichts ist als die versiegelte Weissagung, daß Gott Tag um Tag das Werk des Anfangs erneuert. Das Wort des Menschen ist Sinnbild: jeden Augenblick wird es im Munde des Sprechers neu geschaffen, doch nur, weil es von Anbeginn an ist und jeden Sprecher, der einst das Wunder der Erneuerung an ihm wirkt, schon in seinem Schoße trägt. Aber dies ist mehr als Sinnbild: das Wort Gottes ist die Offenbarung, nur weil es zugleich das Wort der Schöpfung ist. Gott sprach: Es werde Licht – und das Licht Gottes, was ist es? des Menschen Seele.