Aber nicht jene Freiheit der Liebestat eigentlich ist es, die in Gottes Walten eingriffe. Sie ist ja selber von Gott gewollt; es ist Gottes Gebot, den Nächsten zu lieben. Sondern wirklich erst in der Beziehung der Liebestat auf jenes wechselnde Leben der Welt, nirgend sonst vorher, steckt die Möglichkeit, Gott zu versuchen. Und diese Beziehung wird hergestellt durch das Gebet, das Gebet schon des einsamen Herzens aus der Not des einsamen Augenblicks. Denn die Tat der Liebe selber ist noch blind, sie weiß nicht, was sie tut, und sie soll es nicht wissen; sie ist rascher als das Wissen; sie tut das Nächste, und was sie tut, dünkt sie das Nächste. Aber das Gebet ist nicht blind, es stellt den Augenblick und in ihm die soeben getane Tat und den grade entschlossenen Willen, Nächst-Vergangenes also und Nächst-Zukünftiges dieses einen einsamen Augenblicks, in das Licht des göttlichen Antlitzes. Es ist Bitte um Erleuchtung. Erleuchte meine Augen – sie sind blind solange die Hände schaffen; den Nächsten und das Nächste macht nicht das suchende Auge ausfindig, sondern die tastende Hand entdeckt ihn, wie er grade vor ihr steht. Die Liebe handelt so, als ob es im Grunde nicht bloß keinen Gott, sondern sogar keine Welt gäbe. Der Nächste vertritt der Liebe alle Welt und verstellt so dem Auge die Aussicht. Aber das Gebet, indem es um Erleuchtung bittet, sieht – zwar nicht am Nächsten vorbei, aber über das Nächste hinweg und sieht, soweit sie ihm erleuchtet wird, die ganze Welt. So befreit es die Liebe von der Gebundenheit an den Tastsinn der Hand und lehrt sie, ihr Nächstes mit den Augen zu suchen. Was ihr bisher unausweichlich als das Nächste schien, wird ihr nun vielleicht ferngerückt, und ganz Ungekanntes erscheint plötzlich nah. Das Gebet stiftet die menschliche Weltordnung.

Die menschliche Weltordnung – aber auch die göttliche? Offenbar hat ja Gott selbst, indem er zwar nur eine Welt schuf, aber sich vielen Menschen schenkt, den Grund dazu gelegt, daß beide Ordnungen nicht ohne weiteres eine sein können. Gegenüber der einen Ordnung des wachsenden Lebens gibt es viele Ordnungen, jeweils vom Hier-stehe-ich der einzelnen gotterweckten Seele aus. Schon weil es viele Ordnungen sind, können sie nicht ohne weiteres eins sein mit der einen göttlichen. Um es zu sein, müßten sie ja erst unter einander eins sein. Und das sind sie nicht, solange eine jede der vielen noch zurückgeht auf ein einsames Gebet einer einsamen Seele. Wohl wird dies Gebet des Einsamen eingefügt in das Gebet der Vielen um das Kommen des Reichs, aber deswegen bleibt der Einsame um nichts weniger in seiner Einsamkeit. Sein eigenes Hier-stehe-ich bleibt ihm der Grund seines Nicht-anders-können, und er kann nur beten, daß Gott ihm helfe; er selbst kommt von der Vereinzeltheit seines Standpunkts, und damit sein Gebet von dem Zwang, eine eigene Weltordnung zu stiften, nicht los.

Was ist nun aber denn für eine Gefahr dabei? Wenn nun auch wirklich das Gebet, indem es dem Beter einen Blick auf die Welt öffnet, sie ihm in besonderer Ordnung zeigt, sollte das irgendwelche Folgen haben für diese eine göttliche Weltordnung selbst? Läge denn etwa im Gebet eine Kraft, die tyrannisch eingreifen könnte in den gottentsprungenen Lauf der Welt von der Schöpfung her? Wenn das Gebet wesentlich nichts weiter ist als Gebet um Erleuchtung und also Erleuchtung auch das Höchste ist, was dem Beter durch die Kraft des Gebets werden kann, wie soll dann wohl das Gebet eingreifen können in den Gang des Geschehens? Die Erleuchtung scheint doch nur dem Beter zu werden, seine Augen werden erleuchtet – was kümmert das die Welt?

Die Erleuchtung freilich braucht sie nicht zu kümmern. Die Erleuchtung unmittelbar wirkt nicht. Das schlechtweg Wirksame ist nicht sie, sondern die Liebe. Die Liebe kann nicht anders als wirken. Es gibt keine Tat der Nächstenliebe, die ins Leere fällt. Grade weil die Tat blind getan wird, muß sie irgendwo als Wirkung zum Vorschein kommen. Irgendwo, ganz unberechenbar wo. Würde sie sehend getan, wie die Zwecktat, dann freilich wäre es möglich, daß sie spurlos unterginge; denn die Zwecktat geht nicht breit, offen, unbedeckt und unbedacht in die Welt, sondern sie ist zugespitzt auf ein bestimmtes gesehenes Ziel, und indem sie den Weg zu diesem Ziel mitsieht und, zweckvoll wie sie ist, ihn mit in ihre Rechnung einrechnen muß, sucht sie, außerdem daß sie sich auf ihr Ziel hin zu-spitzt, auch ihre durch diese Zuspitzung entstandenen langen offenen Flanken zu decken gegen alle etwaigen ablenkenden oder störenden Einflüsse, die sie auf dem Wege voraussehen muß. So wird sie zur zugespitzten, bedachten und bedeckten Tat, und wenn sie überhaupt an ihr Ziel kommt, so mündet sie ein in ihren Erfolg. Ihr weiteres Schicksal ist dann abhängig von dem Schicksal dessen, woran sie Erfolg hatte; stirbt es, so stirbt sie mit ihm. Denn weil sie ihren Weg bis hin zum Ziel, je reinere und vollkommenere Zwecktat sie war, möglichst gedeckt gegangen ist, so ist sie als Tat selbst wirklich ungesehen geblieben, und je reiner zweckvoll, um so gewisser zu ihrem Ziel gelangt, ohne irgendwelche ungewollte Wirkungen unterwegs ausgeübt zu haben.

Ganz anders also die Liebestat. Es ist unwahrscheinlich, daß sie wirklich den Gegenstand erreicht, dem sie zulief. Sie war ja blind, nur ein das nächste ertastendes Gefühl hat ihr Kunde von dem Gegenstand gebracht; sie weiß nicht, wo sie am besten in ihn eindringen mag; sie weiß den Weg nicht. Wie sie sich ihn so blindlings sucht, ohne Deckung, ohne Zuspitzung: was ist wahrscheinlicher, als daß sie den Weg verliert? und daß sie – zwar irgendwo anlangt und infolge ihres breiten Ausströmens sogar bei mehr als einem einzigen Irgendwo, aber ihren ursprünglichen Gegenstand, dem sie zugedacht war, nie zu sehen bekommt.

Vielleicht ist es nicht zu viel gesagt, daß die eigentlichen Wirkungen der Liebe alles Nebenwirkungen sind. Und ganz ohne solche bleibt sie auf keinen Fall, während diese Freiheit von Nebenwirkungen bei der Zwecktat wohl vorkommen mag und jedenfalls immer angestrebt wird. Denn jeder Gegenstand hängt so lückenlos zusammen mit andern und schließlich mit der Unendlichkeit der Gegenstände, daß es einer Tat gar nicht möglich ist, nicht mindestens auf dem Wege zu ihm auch auf andere Gegenstände zu wirken, – sie müßte denn es gradezu hindern, indem sie, wie eben die Zwecktat, auf dem kürzesten und heimlichsten Weg hinausgeht. Und wenn unter diesen Gegenständen, die ihre Wirkungen empfangen haben, auch mancher noch, ja selbst die meisten, den Zoll der Sterblichkeit einmal zahlen mögen, weil sie noch nicht reif waren für die beseelende Wirkung der Liebe, irgendwie kommt doch durch den lückenlosen Zusammenhang aller Gegenstände die Wirkung auch jenem Gegenstand zugute, der im Augenblick wirklich der nächste ist, sei es nun, daß das wirklich der war, den das blind tastende Gefühl dafür halten mußte, sei es irgend ein anderer; und der ist dann als der wahrhaft nächste reif zur Empfängnis der Seele. Dieser wahrhaft nächste, für den also alles davon abhängt, daß die Liebe ihn auch wirklich findet, denn er ist in dem wachsenden Leben der Welt grade so weit getragen, daß für ihn die Zeit, seine Zeit, gekommen ist – dieses Nächste wird auch immer wirklich gefunden. Es könnte nur in einem Falle nicht gefunden werden: wenn die Liebe, statt als blinde vom Gefühl geleitete Liebe Schritt für Schritt vom Menschen aus hinauszuströmen, einen ihr in plötzlicher Erleuchtung gezeigten Gegenstand im Sprung zu erreichen suchte. Denn der Sprung überspringt. Und wäre in dem Übersprungenen das, dessen Zeit grade gekommen wäre, dann allerdings würde eine Tat der Liebe ins Leere verströmt sein. Denn der Weg rückwärts ist der Weg, den sie, rücksichts-los wie sie ist, nie gehen kann. Und diese Gefahr liegt im Gebet.

Das Gebet nämlich, wenn es erleuchtet, zeigt dem Auge das fernste Ziel; aber weil der Beter auf dem bestimmten Stand-Punkt seiner Persönlichkeit steht, so erscheint dies allen gemeinsame fernste Ziel hinter einem Vordergrunde von ganz persönlicher Perspektive, eben der Perspektive dieses Standpunkts. Die Unmittelbarkeit nun, mit der statt der gefühlten Nähe des Nächsten jetzt die gesichtete Ferne des Fernsten erfahren wird – denn sie erscheint nicht dem vom verlangenden Zweckwillen aufgerissenen, sondern dem in der Empfänglichkeit des Gebets erleuchteten Auge – diese Unmittelbarkeit ermöglicht freilich der Liebe, sich unmittelbar auf diesen Gegenstand zu richten. Er ist ihrem erleuchteten Auge so nah wie dem fühlenden Herzen sein Nächster. Aber da ihr in der Erleuchtung zugleich der Weg, und zwar im Gegensatz zu der Allgemeinsamkeit des Ziels ihr persönlicher Weg, erleuchtet wird, so richtet sie sich nun zunächst auf die Stationen dieses Wegs. Und diesen gesichteten Stationen eilt sie nun zu, so rasch wie möglich, jeden Verzug scheuend, ja alle Gefahr im Verzuge wähnend. Das Nächste des Gefühls wird nun übersprungen; die Station, die in der Erleuchtung als die erste am Wege zum Fernsten erkannt ist, tritt nun für jenes Nächste ein; ihr möchte die Liebe im Sprunge zueilen. An Stelle des Nächsten tritt der Liebe das Übernächste. Den Nächsten verdrängt ihr der Übernächste. Sie übersieht und überhört den einen, um in gewaltiggewaltsamem Überspringen den andern zu erreichen. Und weil sie Liebe ist und also immer wirkt, so muß es ihr auch gelingen.

Und so kommt das Gebet, das an sich keine magischen Kräfte hat, dennoch, indem es der Liebe den Weg erleuchtet, zu magischen Wirkungsmöglichkeiten. Es kann in die göttliche Weltordnung eingreifen. Es kann der Liebe die Richtung geben auf etwas, was noch nicht reif zur Liebe, noch nicht reif zum Beseeltwerden ist. Und es kann so, indem es Fernes heranbeschwört, schuld sein, daß der Mensch sein Nächstes, wenigstens insofern es nur sein und keines andern Nächstes ist, vergißt, ja verleugnet und so wenigstens er keinen Rückweg mehr zu seinem Nächsten findet. Indem das Gebet um das Kommen des Reichs Gebet des Einzelnen ist, kommt es in Gefahr, das Übernächste vor dem Nächsten zu bevorzugen. Solche Bevorzugung ist aber in Wahrheit Bevor-zugung, Hervorziehen der zögernd hergezogen kommenden Zukunft, ehe diese Zukunft nächst gegenwärtiger Augenblick und als solcher reif zur Verewigung geworden ist. Das Gebet des Einzelnen ist so, grade wenn es erfüllt wird und seinen Beter also erleuchtet, stets in Gefahr – Gott zu versuchen.

Die Möglichkeit, Gott zu versuchen, widerspricht also nicht der göttlichen Weltordnung. Das würde sie nur, wenn der Mensch nun wirklich die Kraft hätte, seinen Übernächsten nicht bloß zu lieben, sondern ihn dadurch auch zu verewigen. So aber ist es nicht. Wohl möchte der im Gebet erleuchtete Mensch das Himmelreich mit Gewalt vor der bestimmten Zeit herbeiführen; aber das Himmelreich läßt sich nicht vergewaltigen, es wächst. Und so fällt die magische Kraft des einzelnen Beters, wenn sie weiter schweift als zum Nächsten, ins Leere. Der Übernächste, zu dem sie sich zu schwingen suchte, nimmt sie nicht in sich auf, und weil sie so weder in ihm Boden noch von ihm den Rückweg findet, so ist ihr auch der Weg vorwärts versagt; denn um weiter vorwärts sich zu verbreiten, müßte sie erst einmal wieder Grund unter ihren Füßen gespürt haben. Das ist das Unglückliche der Liebe zum Übernächsten; obwohl sie doch echte Liebestat wirkt, verendet sie in ihrem erreichten Ziel ganz ähnlich wie die Zwecktat; die Gewaltsamkeit ihres Anspruchs rächt sich an ihr selbst. Der Schwärmer, der Sektierer, kurz alle Tyrannen des Himmelreichs, statt das Kommen des Reichs zu beschleunigen, verzögern es eher; indem sie ihr Nächstes ungeliebt lassen und nach dem Übernächsten langen, schließen sie sich aus von der Schar derer, die in breiter Front vorrückend Stück für Stück des Erdbodens, ein jeder das ihm nächste, erobern, besetzen, – beseelen; und ihr Vorgreifen, ihr persönliches Bevor-zugen des Übernächsten leistet den Nachfolgenden keinen Pionierdienst; denn es bleibt ohne Auswirkung; das vom Schwärmer vorzeitig bestellte Ackerland trägt keine Frucht; erst wenn seine Zeit gekommen ist – und sie kommt auch für es –, erst dann trägt es; da aber muß die ganze Arbeit des Bestellens wieder von frischem getan werden; die erste Aussaat ist verfault, und es gehört schon die eigensinnige Torheit der Gelehrten dazu, um angesichts der verfaulten Reste zu behaupten, dies wäre eigentlich schon das gleiche, was später zur Frucht gereift sei. Zeit und Stunde sind um so mächtiger, je weniger der Mensch sie weiß.

Zeit und Stunde – sie sind ja nur vor Gott ohnmächtig. Denn für ihn allerdings ist die Erlösung so alt wie Schöpfung und Offenbarung, und so prallt, grade insofern er nicht bloß Erlöser, sondern auch Erlöster, die Erlösung also ihm Selbsterlösung ist, jede Vorstellung eines zeitlichen Werdens, wie sie eine freche Mystik und ein hochtrabender Unglaube ihm gern andichten, von seiner Ewigkeit ab. Nicht er selbst für sich selbst, sondern er als Erlöser von Welt und Mensch braucht Zeit, und nicht weil er sie braucht, sondern weil Mensch und Welt sie brauchen. Denn für Gott ist die Zukunft keine Vorwegnahme; er ist ewig und der einzige Ewige, der Ewige schlechtweg; Ich bin ist in seinem Munde wie Ich werde sein und findet erst darin seine Erklärung.

Aber für Mensch und Welt, denen das Leben von Haus aus nicht ewig ist, sondern die im bloßen Augenblick oder in breiter Gegenwart leben, ist die Zukunft nur faßbar, indem sie, die zögernd herangezogen kommende, in die Gegenwart vorgezogen wird. So wird ihnen die Dauer höchst wichtig, weil sie es ist, an der sich die Zukunft, indem sie in den Augenblick vorweggenommen wird, immerfort reibt. Und deshalb kommt für das Gebet schließlich alles darauf hinaus, ob die Zukunft des Reichs dadurch beschleunigt oder verzögert wird. Oder genauer gesagt: da beides, Beschleunigung wie Verzögerung, nur in den Augen des Menschen und der Welt, nicht vor Gott gilt, und Mensch und Welt die Zeit nicht messen nach einem außer oder über ihnen liegenden Maß, sondern aneinander, der Mensch also am ihm entgegenreifenden Wachstum der Welt, die Welt an der ihr in den Schoß geschütteten Fülle der Liebe: so kommt es für das Gebet darauf an, ob der Lichtschein, den es in das Dunkel der Zukunft wirft und der in seinen letzten Ausläufern immer in die fernste Ferne reicht, an der Stelle seines ersten Auftreffens, an dem nächsten Punkt also, den er dem Beter erleuchtet, der Liebe vorauseilt, hinter ihr zurückbleibt, oder mit ihr Schritt hält. Nur im letzten Falle wird das Gebet erfüllt; nur dann geschieht es in der angenehmen Zeit, der Gnadenzeit; in diesem seltsamen Ausdruck, den wir nun zu verstehen beginnen, macht der Glaube den Gedanken lebendig, den als eine tote Erkenntnis schon die heidnische Frömmigkeit besaß: daß man die Götter nur bitten dürfe um das, was sie zu gewähren geneigt seien, und daß also für den Fall, daß man um Unrichtiges bitte, man selbst von vornherein um Nichterfüllung bitten müsse.

Über diesen leeren Gedanken des richtigen Gebetsinhalts erhöht der Glaube den Gedanken der rechten Zeit. Es gibt keinen an sich unrichtigen Gebetsinhalt. Das, was scheinbar kraß unrichtiger Inhalt ist und was zu beten dem frommen Heiden ein Greuel wäre, das Gebet um eigenen Vorteil, das egoistische Gebet – es ist nicht von seinem Inhalt her unrichtig; denn Gott will, daß der Mensch sein Eigenes habe, er gönnt ihm, was er zum Leben braucht, ja mehr: was er im Leben zu brauchen glaubt, ja was er nur immer wünschen kann. All das gönnt ihm Gott, und weil er es gönnt, deshalb gibt er es ihm, ja deshalb hat er es ihm schon gegeben, ehe er noch darum bitten kann; es gibt dem Inhalt nach keine sündige Bitte; selbst eine so verbrecherische wie etwa die um den Tod eines andern, wäre von Gott dem Beter schon erfüllt, ehe er sie bittet, indem er den Beter zum Einzelnen geschaffen hat; es ist ja schon so, ohne alles Gebet: der andre muß sterben. Denn nur Andre können sterben; nur als Andrer, nur als Er stirbt der Mensch. Das Ich kann sich nicht gestorben denken; seine Angst vor dem Tode ist die Angst, das zu werden, was es an gestorbenen Andern allein mit Augen sehen kann: ein gestorbener Er, ein gestorbenes Es; nicht den eigenen Tod fürchtet der Mensch, denn den kann das Ich, das in der Offenbarung erweckte, in seinem Vorstellen, wie es ist, gebunden an die Formen der Schöpfung, sich gar nicht vorstellen, sondern den eigenen Leichnam. Der Schauder, der ihn, den Lebendigen, angeweht hat, so oft er einen Toten sah, befällt ihn, sowie er sich, den Lebendigen, selber als einen Toten vorstellt, wo doch streng genommen der Tote nie als man selbst, sondern stets nur als ein andrer vorgestellt werden kann. Man selbst über-lebt also ohnehin den andern, jeden andern; denn der andre, jeder andre, ist tot schon als andrer, schon von der Welt her; er ist als andrer geschaffen, und als Geschaffener voll-endet er sich zum Geschaffenen im Tod, als Geschaffener ist er letzthin nicht bestimmt, irgend einen andern zu über-leben; denn das Leben ist nicht das Höchste in der Schöpfung, sondern seine Bestimmung ist, sich zu über-sterben; der Tod, nicht das Leben, vollendet das geschaffene Ding zum einzelnen einsamen Ding; er verleiht ihm die höchste Einsamkeit, deren es als Ding unter Dingen fähig ist. Das Gebet um den Tod des andren verlangt also, der andre solle in Ewigkeit bleiben, was er schon von der Welt her ist: geschaffenes Ding, – Andrer; indes man selber Selbst, zu eigenem Leben erwecktes, und also Überleber schlechtweg, Überleber alles ewig Andern sein möchte. Eine ewige Scheidewand soll zwischen dem Ich bestehen bleiben und allen andern. Die Brücke, die vom Ich zum Er, von der Offenbarung zur Schöpfung führt und über der geschrieben steht: Liebe deinen Andern, er ist kein Andrer, kein Er, sondern ein Ich wie Du, er ist wie du, – diese Brücke weigert sich das Ich, das um den Tod des andern bittet, zu betreten; es will genau wie der Mystiker, dessen heimliche Sünde der ehrliche Sünder, der Verbrecher, frei ausspricht, durchaus in der Offenbarung bleiben und die Schöpfung den andern überlassen; so leugnet der Sünder, der offene Verbrecher wie der mystische Heimlichtuer, die Erlösung; denn was ist die Erlösung sonst als dies, daß das Ich zum Er Du sagen lernt?

Dies Gebet, daß der Andre sterben möge, ist also schon vor allem Beten erfüllt; denn der Mensch ist schon von der Welt her in seinem Eigenen. Nicht also der Inhalt der Bitte ist sündhaft; er ist, wie schon die Schöpfung zeigt, gar nicht gegen Gottes Willen; sondern daß der Mensch, statt diesen Inhalt in seinem Gebet als schon erfüllten zu behandeln und also für sein durch das menschlich-geschöpfliche Anderssein aller Andern be-dingtes Eigensein Gott zu danken, darum bittet und es also als ein noch Unerfülltes behandelt. Denn damit betet er zur Unzeit; er hätte vor seiner Schöpfung darum bitten müssen; nachdem er geschaffen ist, kann er für das Eigene nur noch danken; und bittet er gleichwohl darum, so versäumt er die Gnadenzeit für das Erbeten dessen, was ihm gegenwärtig zu erbeten nottut, und indem er um das in Schöpfung und Offenbarung ihm schon gewährte Eigene bittet, verpaßt er den Augenblick, wo er um sein Nächstes bitten müßte. Der Strahl des Scheinwerfers traf allzunah auf seinen Gegenstand, nämlich noch innerhalb des Kreises des Eigenen, statt auf das, was dem Selbst nicht mehr Eigenes ist, sondern bloß wie sein Eigenes, wie er selbst, – das Nächste.

So ist es, wenn das Gebet hinter der Liebe zurückbleibt, wenn also der Sünder in uns betet. Das Gebet des Sünders verzögert so das Kommen des Reichs, indem es aus der Fülle der Liebe, die der Augenblick der angenehmen Zeit erwartet und braucht, sich selber durch Bleiben im Eigenen ausschließt. Das Entgegengesetzte sehen wir am Gebet des Schwärmers, der in dem Verlangen, die Zukunft des Reichs zu beschleunigen, daß sie komme vor der Zeit, das Reich an dem Punkt, den ihm der Scheinwerfer seines Gebets als den nächsten zeigt und der immer nur ein übernächster ist, mit Gewalt einzunehmen sucht. Ihm verdorrt sein Gebet und seine Liebe, und so hat auch er schließlich sich selbst dem gnadenreichen Augenblick, der auf seine wie auf jedes andern Tat wartete, entzogen und das Kommen des Reichs, das er beschleunigen wollte, verzögert. So wird also nur das Gebet das Kommen des Himmelreichs nicht verzögern, das zur rechten Zeit getan wird. Wie aber wird dies Gebet getan? Und gäbe es nur ein Nichtverzögern? hätte der Schwärmer ganz Unrecht? gäbe es wirklich gar keine Möglichkeit, das Kommen des Reichs nicht bloß zu verzögern, sondern zu beschleunigen? Ist sein Gebet ein bloßes Versuchen der – mit den Worten der Kabbalah gesprochen – göttlichen Kurzmut, so wie das Gebet des Sünders die göttliche Langmut versucht? Ist in unserem Herzen, wenn unser Mund betet, niemand anders außer dem Sünder und dem Schwärmer? Beten nicht noch andre Stimmen in uns?

Schaff', das Tagwerk meiner Hände, hohes Glück, daß Ichs vollende – scheint es doch auf den ersten Blick, dies Gebet des jungen Goethe wäre kaum unterschieden von dem Gebet Moses des Mannes Gottes: ja das Werk unsrer Hände wollest du fördern. Und ist doch verschieden von ihm – so verschieden wie die beiden letzten Gestalten des Gebets, die wir nun finden werden. Das Gebet Goethes, des Mannes des Lebens, geht an sein eigenes Glück, ihm legt er das Tagwerk der eigenen Hände zu Füßen und bittet, daß er selber es vollenden möge. Das ist das Gebet, das dieser große Beter in immer neuen Worten Jahre und Jahrzehnte lang wiederholt hat, bis ihm große sichtbare Erfüllung wurde. Was ists mit diesem Gebet des Menschen zum eigenen Schicksal? Wer ist dies Schicksal, vor dem er das freie Haupt demütig neigt und vor dem sein Herz auf die Kniee fällt?

Es wäre eine unzulässige Umdeutung, wenn man im Schicksal etwa nur einen Verlegenheitsausdruck für den göttlichen Erhörer des Gebets, zu dem alles Fleisch kommt, sehen wollte. Nein, zu diesem Schicksal kommt nicht alles Fleisch und legt ihm das Werk seiner Hände vor, sondern nur ein einsamer Einzelner tritt vor es hin, und nur einem einsamen Einzelnen ist es Erhörer des Gebets, nur ihm und keinem andern. Es ist ein Schicksal, so persönlich wie der Beter selbst, ja es ist eben des Beters persönliches Schicksal. Und sollte dieses Gebet erfüllt werden? sollte es zur angenehmen Zeit gesprochen werden können? Ist es nicht ein Verwandter des Gebets, das um das Eigene betet und das stets zu spät kommt? dessen Gnadenzeit in dem Augenblick liegt, da die Welt ward? und das nimmermehr erfüllt wird, weil es schon erfüllt war vor aller Bitte? Aber nein – betet es denn um das Eigene? Betet es nicht vielmehr im Eigenen? Ob Eigenes oder Fremdes seinem Leben und seiner Liebe zum Inhalt wird, das kümmert diesen Beter wenig. Ihm geht es nur darum, daß, was auch kommt, in sein Leben münde, daß alles, Eignes wie Fremdes, Fremdes wie Eignes, alles ihm im Heiligtum seines eigenen Schicksals darzubringen vergönnt sein möge. Darum betet er. Er verlangt mitnichten, sein Eigenes zu bewahren; er ist wohl bereit, sich ins Draußen zu verströmen, sein enges Dasein hier zur Ewigkeit zu erweitern, und er tuts; aber er fühlt sich in diesem Verlangen als Diener seines eignen Geschicks, und wenn er bereit ist, die Mauern der eigenen Person niederzulegen, – den heiligen Bereich des eigenen Schicksals glaubt er nicht verlassen zu können und zu dürfen. Was ists also – abermals fragen wir es – mit dem eigenen Schicksal?

Der Mensch ist ein unteilbarer Teil der teilereichen Welt. Die Welt wächst durch ihre Alter. Sie hat ihr eigenes Schicksal. Das Schicksal des Menschen ist ein Teil in diesem Schicksal. Aber es geht nicht darin auf. Es löst sich nicht darin. Es ist zwar ein Teil, aber ein unteilbarer. Der Mensch ist Mikrokosmos. Und so ist sein Schicksal im Schicksal der Welt, das in den Altern ihres Wachstums heranreift, gleich einem bestimmten Augenblick im Strome der Zeit: man kann ihn nicht vertauschen, nicht verschieben, nicht auflösen in dem Ganzen des Stroms, er ist ein Teil dieses Ganzen, aber ein unauflösbarer, unteilbarer. Ein Augenblick in den Altern der Welt, deutlicher vielleicht: eine Stunde; denn dies Schicksal ist voll von mannigfaltigem Inhalt, und die Stunde, die geschlagene Stunde, ist ja die Zeit, die der Mensch selber in den Zeitlauf der himmlischen Zeichen wie ein Stehendes hineinstellt als Gefäß des eignen zusammenhängenden Erlebens, dessen kleinstes, noch nicht eigenes, erst anzueignendes Element bloß, nichts weiter, der Augenblick ist. Diese eigene Stunde in den wachsenden Altern der Welt, die Stunde, die ihm geschlagen, sie also ist es, die der Mensch erfaßt, der zum eigenen Schicksal betet. Und weil das so ist, so wird dies Gebet stets erfüllt. Indem es gebetet wird, schlingt es sich hinein in das Weltschicksal und ist nie fehl am Ort, nie überreif, nie unreif. Weil es in der eigenen Stunde geschieht und gar nicht zu einer fremden Stunde geschehen kann, denn es ist eben Gebet zum eigenen Schicksal, und nicht zu einem fremden, so ist es stets in der angenehmen Zeit, der Zeit der Gnade, und ist erfüllt, wie es gebetet wird. Es wird erfüllt von der Welt her; es ist, indem der Mensch darin in das eigene Schicksal eingeht, zugleich das vertraute Eingehn des Menschen in das, was von der Welt her ist, in die Schöpfung.

Dies ist ein großer Augenblick in der Geschichte des Menschen, wo zum ersten Mal der Mensch so seine Arme betend zum eigenen Schicksal erhebt. Nicht gefühllos hat dem der Mensch Goethe, in welchem dieser große Augenblick hervorbrach, gegenübergestanden. Er hat es gewußt und hat es als Greis in einem überkühnen, aber bis auf den Grund blickenden Wort ausgesprochen: er, so meinte er, sei vielleicht in seiner Zeit noch der einzige Christ, so wie ihn Christus gewollt habe. Was ist der Sinn dieses hart an lästernden Wahnsinn grenzenden Ausspruchs? Denn indem er sich in seiner Zeit als den vielleicht einzigen bezeichnet, gibt er sich selber – ob ihr mich gleich für einen Heiden haltet – eine einzigartige Stellung in der Geschichte des Christentums, über alle Möglichkeit des Erkennens und Verstehens hinaus. Christ sein heißt ja nicht: irgendwelche Dogmen angenommen haben; sondern sein Leben unter die Herrschaft eines andern Lebens, des Lebens Christi stellen und, dies einmal geschehen, fortan das eigene Leben nur in Auswirkung der von dort zuströmenden Kraft zu leben. Wenn also Goethe sich als den vielleicht einzigen Christen seiner Zeit bezeichnet, so kann das nur heißen, daß die ganze von Christus ausströmende Kraft sich heutzutage in ihm angesammelt habe und in ihrem lebendigen Fortströmen irgendwie an ihn und sein scheinbares Heidentum gebunden sei. Denn dies ist das einzige, wodurch nun dennoch jenes sich unter das Leben Christi Stellen in gewisser Weise dogmatische Folgerungen erzwingt: die Voraussetzung, daß jenes Leben einzig in der Welt sei und seine Wirkungen nur aus ihm und also, von den unwichtigen bewußten Vergewisserungen der Einzelnen abgesehen, in ihrer unbewußten Lebendigkeit in einem einzigen ununterbrochenen Strome nur von ihm ausgehen können; und in diesem Sinn wäre freilich das Leben Christi ein oder vielmehr das Dogma der Christenheit; wie denn in der klassischen Form des Dogmas, der Dreieinigkeitslehre, das Leben Christi, nach rückwärts in seiner Einzigartigkeit in der geschaffenen Welt, nach vorwärts in seiner ununterbrochen in der zu erlösenden Menschheit fortwirkenden Kraft vorstellig gemacht, wirklich den einzigen Inhalt bildet. Was meint denn also dem allem gegenüber der Goethesche Ausspruch mit seiner merkwürdigen Verflechtung des Goetheschen Heidentums mit der Nachfolge Christi?

Die Nachfolge Christi hatte zunächst, wenn der Christ sein Leben ebenso unbedingt, ebenso dem Schicksal der ganzen Welt verbunden leben wollte, bedeuten müssen, daß er für ein solches Leben erst einmal die äußere Möglichkeit schuf. Denn zunächst sah das Christentum, indem es mit dem Willen zu solchem Leben hinaus in die Welt trat, in dieser das entgegengesetzte Lebensgesetz auf dem Throne sitzen. Zwar trat es nicht, wie es noch wenige Jahrhunderte zuvor und wieder wenige Jahrhunderte hernach geschehen wäre, in eine in Völker, Stämme, Städte auseinandergebrochene Welt, eine Welt, deren Teile schon als Teile jeder für sich ein eigenes, in sich selber bedingtes, welt-fremdes Leben führten; sondern die Welt, wenigstens die westliche, nach der ja die Sendboten des Christentums allein hinauszogen, war geeinigt unter dem Szepter des Cäsar. Aber in dieser Einheit bot sie nur scheinbar und nur äußerlich dem Christentum günstigen Boden. Denn ihre Einheit war nicht die Einheit der Welt; die Grenzen des Imperiums umspannten nicht, wie es wohl prahlerisch sich selber vorzureden suchte, die Ökumene, die menschenbesiedelte Welt. Und daß sie das nicht taten, war nicht etwa nur eine Unzulänglichkeit gegenüber der eigenen, dennoch grundsätzlich festgehaltenen Absicht. Sondern in den Grundstein dieses Staatsbaus hatte sein Baumeister, der Kaiser Augustus, den Gedanken der Beschränkung auf den vorgefundenen Besitz hineingelegt; nur grenzsichernde Abrundungen sollten gestattet sein; nur um den Umwohnenden den Geschmack an Angriffen zu nehmen, wurden die Adler über die Grenzen getragen; dem großen Reich des fernen Ostens gleich, das ja ebenfalls sich selbst unbefangen mit der Welt gleichsetzte, sicherte sich auch dies mittelländische Kaiserreich durch festland-durchschneidenden Wall und Graben sein Dasein gegen den Rest der Erde, den zu erobern es verzichtete.

Und wie so das Ganze des Reichs das Schicksal der Welt von seinen Schultern wälzte, so war auch im Innern das Schicksal des Einzelnen nur sehr obenhin dem Schicksal des Ganzen verbunden. Wie die Geschichte der Hauptstadt durchaus nicht die Geschichte der Provinzen ist, so wird auch das Leben des einzelnen Menschen vom Leben der Gesamtheit eigentlich kaum berührt. Es ist kein Zufall, daß schließlich als das Ergebnis dieser mehrhundertjährigen Reichsgeschichte eine Verbuchung des privaten Rechts übrig blieb: der römische Bürger litt am Staat sowenig, wie er an ihm wirkte; das einzige, was ihm vom Ganzen kam, war Eingrenzung und Schutz seiner privaten Rechtssphäre, – ein Zaun gewissermaßen, der jeden gegen alle andern abschloß wie der große Grenzwall das Reich gegen die Welt. In dieses Schein- und Widerbild eines Weltreichs setzten nun die Christen sein vollkommenes Gegenstück, das, äußerlich angelehnt an seine Gliederung, seinen unterm Andrang der vergebens durch Wall und Graben ausgeschlossenen Völkerwelt geschehenden Einsturz überdauerte und überdauert bis zum heutigen Tag: die römische Kirche.

Die Sendboten des Nachfolgers Petri haben den Limes überschritten: sie sind hinausgegangen und haben alle Völker gelehrt. Die Kirche setzt sich keine äußeren Grenzen mehr, wie es das Reich tat; sie gibt sich grundsätzlich an keiner Grenze zufrieden, sie weiß von keinem Verzicht. Und wie sie nach außen um aller Welt Schicksal ihren schützenden Mantel schlägt, so darf auch in ihrem Schoße keiner für sich bleiben. Von jedem verlangt sie un mittelbar das Opfer seines Selbst, aber jedem erstattet sie es in ihrer bemutternden Liebe reichlich zurück; ein jeder ist ein kostbares und unersetzliches, ein trotz aller andern stets einziges Kind. So hängt durch sie das Leben des Einzelnen unmittelbar am Leben aller Welt. Das Band, das ihn, wie die Mutter Kirche selbst, mit dem Schicksal der Welt verknüpft, ist die Liebe. In der Liebe des Missionars zu denen, die noch im Finstern sitzen, geschieht das Hinausrücken der äußeren Grenzen, die Erweiterung des äußeren, sichtbaren Baus; im sichtbaren Opfer des frommen Werks, in der sichtbaren Spende der leiblichen wie der geistlichen Wohltat ist es auch im Innern der Kirche die Liebe, die den Menschen mit ihr und dadurch mit dem Ganzen verbindet. So schafft die petrinische Kirche einen sichtbaren Leib, sich selber zunächst und den Menschen, die ihre Glieder sind und sofern sie ihre Glieder sind; doch weiterhin auch der Welt draußen, die sie stufenweise durchgestaltet und durchwaltet, in der Einheit des Kaisertums über den Königtümern der Nationen; im Bau der Stände und Berufe über den Einzelnen gliedert sie schließlich auch den Menschen, sofern er noch draußen ist und draußen bleibt, sich an und damit doch ebenfalls sich ein. Scheint da nicht die Bedingung der Möglichkeit christlichen Lebens erfüllt? Was bedarf es noch weiter? In allem, was er tun mag, ist der Mensch eingefügt in das Ganze der Welt, das Schicksal seiner Tat mit dem Schicksal aller Welt unlöslich verknotet. Das Schicksal seiner Tat wohl, nicht aber das Schicksal seines Gedankens.

Denn die römische Kirche hatte zwar die leibliche Welt der lebendigen Völker durchdringen und sich im Kampf gegen das andrängende Heidentum des Halbmonds in siegreichem Gegenangriff behaupten können; hier schuf sie sich wirklich ihre eigene; ihre neue Welt. Aber gegen das innere, genauer das er-innerte Heidentum, den heidnischen Gedanken in der Gestalt der Erinnerung, war sie auf die Verteidigung beschränkt geblieben. Nur in den ersten Anfängen, bis zum Ausgang der Patristik, also genau so lange als der heidnische Gedanke noch nicht bloße Erinnerung war, sondern noch lebendige Äußerung, hatte sie ihn angriffsweise überwältigt. Aber so sieghaft kühn wie Augustin wagt kein Scholastiker des Mittelalters mit der Weisheit der Hellenen umzuspringen. Mit heidnischen Philosophen zu kämpfen war die Liebe kräftig; gegen heidnische Philosophie war ihre Waffe stumpf. Die Schließung der Philosophenschulen in Athen durch die christlich gewordene Obrigkeit bezeichnet das Ende der kirchlichen Antike und den Beginn des kirchlichen Mittelalters, oder anders gesagt: das Ende der Patristik und den Beginn der Scholastik. Denn von da an ist die heidnische Antike für die Kirche ein gespenstisch ungreifbarer und doch höchst farbig sichtbarer, gewissermaßen wandgemäldehafter Gegner geworden, den siegreich zu bekämpfen die Kraft der Tat – und das ist die Kraft der Liebe – nicht ausreicht. Wie könnte wohl ein Bild durch Liebe bekehrt werden! es hat ja kein Leben. Soll es bekehrt werden, so muß es zuvor von ganz eingenommenem Auge aufgenommen, von ganz fassungsloser Seele erfaßt werden; erst die so zur Ketzerin gewordene Seele – sie kann alsdann sich zum Glauben bekehren. Die mittelalterliche Scholastik hatte vor dem Bild an der Wand einen Vorhang zum Auf- und Zuziehen angebracht; denn nichts andres war jener bedenklichste – grade im christlichen Sinne bedenklichste, weil missionshemmende – Gedanke einer zwiefachen Wahrheit, einer Wahrheit der Vernunft gegenüber der Wahrheit des Glaubens. Erst als die gemalten Gestalten von der Wand herniederstiegen und sich als lebendige Erinnerungen des Heidentums unter das christliche Volk mischten, erst da wuchsen der Kirche wieder die Kräfte der Liebe gegen sie.

Aber weil diese Neuheiden doch nur Neu-Heiden waren, Heiden in einer schon christlichen Welt, erinnerte Heiden also in einem schon christlichen Außen, heidnische Seelen in einem christianisierten Weltleib, so mußte die Kraft, die sie zu bekehren sich unterwand, eine Kraft sein, die nicht mehr, wie die Liebe, aus der Seele allein in ein leibliches Außen wirkte; es mußte eine Kraft sein, die in der Seele selbst an der Seele tätig war. Eine innere Tätigkeit also der Seele an sich selber, eine Selbstbekehrung des Menschen, die von der Welt ab-sah, um dafür die Seele und allein die Seele, die einsame Seele, die Seele des Einzelnen zu gewinnen ohne alle Welt.

Diese Kraft überkam die Welt in der als Kirche grundsätzlich unsichtbaren, nur als Zeit, als weltgeschichtliche Epoche, als Säkulum, sichtbaren Gestalt der paulinischen Jahrhunderte. Das sind die Jahrhunderte, wo die von der petrinischen Kirche begründete Welteinheit aller Enden zu zerbrechen schien, wo überall die heidnischen Gestalten wieder lebendig wurden, wo die Nationen die Christenheit, die Staaten das Reich, die Individuen den Stand, die Persönlichkeiten den Beruf zu sprengen versuchten. Der christliche Weltleib schien in diesen drei, ja mit den Auswirkungen vier Jahrhunderten sich wieder zu zersetzen; es war der Preis, um den die Christianisierung der Seele, die nachträgliche Bekehrung des nie ganz gestorbenen, nun wiedererweckten, heidnischen Geistes gelang. Als die Zeit um war, da gab es keine zwiefache Wahrheit mehr; dem Glauben war gelungen, woran die Liebe versagen mußte: die Taufe der weltlosen, unsichtbaren, sich er-innernden Seele. Ihre ganze Erinnerung, ihren ganzen In-halt brachte jetzt die Seele wie in der petrinischen Kirche ihre ganze Gegenwärtigkeit, die ganze Um-welt ihres Tuns, Gott zum unsichtbaren Opfer und empfing es in der unsichtbaren Spende des Glaubens von ihm zurück. So war auch die Seele nun aus allen Zäunen und Mauern befreit und lebte im Unbedingten.

Aber es war der Glaube allein, der sie in dieses Leben geführt hatte. Es war die Seele allein, die es lebte. Wie die petrinische Kirche die schwache Stelle ihres allzuleibhaftigen Wesens verraten hatte in dem bösen Gedanken der zwiefachen Wahrheit, so machte die deutsche idealistische Bewegung am Ausgang der drei Jahrhunderte die Schwäche des allzusehr bloß seelenhaften, besser: bloß geistigen Wesens des Glaubens offen kund. Der Geist meinte so sehr allein zu sein, daß er wirklich aus sich allein alles und alles aus sich allein erzeugen könnte. Der Glaube hatte eben doch über dem Geiste den Leib vergessen. Die Welt war ihm entglitten. Er hatte die Lehre von der zwiefachen Wahrheit freilich abgetan. Aber dafür handelte er in einer zwiefachen Wirklichkeit, nämlich der rein inneren des Glaubens und der rein äußeren einer mehr und mehr ver-weltlichten Welt; je größer die Spannung zwischen beiden, um so wohler fühlte sich dieser Protestantismus, der am Ende diesen wechselseitigen Protest des Glaubens gegen die Welt, der Welt gegen den Glauben zu seinem Hauptstück erhub. Mit andern Worten: die neue Kirche verzichtete auf die Tat, die recht eigentlich die höchste Tat der alten gewesen war und es grade jetzt im Gegensatz zu der neuen wieder wurde: auf die Mission. Als zum ersten Mal von einer im Luthertum gewachsenen Richtung das Werk der Heidenbekehrung aufgenommen wurde, da war es das Zeichen, daß hier, im Pietismus, etwas Neues heraufzog. Die Sterbestunde des alten Protestantismus war eingeläutet.

Leib und Seele waren noch geschieden; jedes blieb dem andern etwas schuldig, der Seele der Leib ihre Wahrheit, dem Leib die Seele seine Wirklichkeit. Der ganze Mensch war beides und mehr als beides. Und solange nicht der ganze Mensch, sondern immer nur ein Teil von ihm bekehrt war, so lange war die Christenheit noch in der Vorbereitung, noch nicht am Werk selber. Der Mensch ist Mikrokosmos; was innen ist, ist außen. Über Leib und Seele wölbt sich, höher als beide, von beiden getragen, das Leben. Das Leben nicht als Leben des Leibes oder der Seele, sondern als etwas für sich, das Leib und Seele in sich, in sein Schicksal hineinreißt. Das Leben ist der Lebenslauf. Das eigentliche Wesen des Menschen ist weder in seinem leiblichen noch in seinem geistigen Sein, es vollendet sich erst im ganzen Ablauf seines Lebens. Es ist überhaupt nicht, es wird. Das Eigenste des Menschen ist eben sein Schicksal. Leib wie Seele hat er noch irgendwie mit andern gemein; sein Schicksal hat er für sich selber. Das eigene Schicksal ist zugleich Leib und Seele, es ist das, was man am eigenen Leibe erfährt. Zugleich, indem es den Menschen in sich selber eins macht, einigt es ihn doch auch mit der Welt. Er hat es nicht mit der Welt gemein, wie doch sein Leib Teil der geschaffenen Welt, seine Seele Miterbin der göttlichen Offenbarung ist; aber er hat es ganz in der Welt; er ist in der Welt, indem er es hat. Er wächst in die Welt ein, indem er in sich selber wächst. Der einzelne Lebenstag bekommt Sinn, indem er eingefügt wird in den ganzen Gang des eigenen Lebens. Das Heute vollendet sich zu einem Morgen und Übermorgen, das doch ebensogut schon heute sein kann; das Leben kann ja jeden Augenblick enden, aber als eigenes Schicksal vollendet es sich im Augenblick des von außen gesehen zufälligen Endes und ist vollbracht. Wäre dies Verhältnis des Teils zum Ganzen bloß innerhalb des Lebens zwischen der einzelnen Stunde und dem Lebenslauf, so wäre dies Leben noch nichts andres als das Selbst des heidnischen Menschen. Aber diese innere Verknüpfung ist die gleiche, die auch das menschliche Leben als Ganzes dem Ganzen des weltlichen Lebens verknüpft, es ist eben Schicksal. Und indem es als Schicksal empfunden wird, indem das eigene Schicksal als etwas erkannt wird, das man nicht bloß erfährt, sondern zu dem man beten kann, ist schon das Neue da, was über die gegenseitige Verschuldetheit von Nurleib und Nurseele hinausliegt. Und damit hat eine neue, die voll-endete Zeit des Christentums begonnen.

Es ist diesmal nicht wie bei den beiden vorbereitenden Zeiten, wo der Heide dem Christentum in Person gegenübersteht, der leiblich äußerliche zuerst, nachher der geistig erinnerte Heide, sondern Bekehrer und Bekehrter sind hier ein und derselbe Mensch. Goethe ist wirklich in einem zugleich der große Heide und der große Christ. Er ist das eine, indem er das andre ist. Im Gebet zum eigenen Schicksal ist zugleich der Mensch ganz und gar in seinem Selbst eingewohnt und grade darum auch ganz in der Welt zuhause. Dies Gebet des Unglaubens, das doch zugleich ein ganz gläubiges, nämlich geschöpflich-gläubiges Gebet ist, betet hinfort jeder Christ, wenn auch zum Unterschied von Goethe nicht als einziges Gebet. Und dieses Gebet beten hinfort auch die Völker und alle weltlichen Ordnungen der Christenheit. Sie alle wissen nun, daß ihr Leben Eigenleben sein muß und grade als solches eingefügt ist in den Gang der Welt; sie alle finden die Rechtfertigung ihres Daseins in der Lebendigkeit ihres Schicksals. Es gibt nun erst christliche Völker, während es in der paulinischen Epoche weltliche Obrigkeiten, in der petrinischen die dem einen heiligen Reich untergetanen Nationen gab. Staaten wie Stämme bedurften einer Ergänzung ihres Lebens, die einen am Glauben des Einzelnen und der Verwaltung des Worts, die andern am Reich und der sichtbaren Kirche; so allein hatten sie tragfähiger Boden für den Samen des Christentums sein können. Nun erst haben die Völker in sich selbst ganze sich vollendende Lebendigkeit; seit jedes Volk weiß und glaubt, es habe seinen Tag in der Geschichte; und bedürfen sie darüber hinaus noch einer irdischen Vollendung, so gibt sie ihnen der gleichfalls rein weltliche, ja allzuweltliche Begriff der Gesellschaft.

Und wie nun das Leben in sich selber, nein in seiner eigenen Unvollendetheit, eben in seinem Wachstum bleibt, indem es sich vollendet, so ist jetzt auch sein Opfer und was ihm dafür gespendet wird, nicht mehr zweierlei. Der äußere Heide opferte seinen Leib und empfing dafür die Liebe; der erinnerte Heide opferte seinen Geist und empfing dafür den Glauben. Der lebendige Heide aber, der große Heide opfert sein Leben und empfängt dafür nichts anderes als dies: es opfern zu dürfen und zu können. Sein Leben aber opfern dürfen und können, das ist von Gott aus gesehen die Gabe des Vertrauens. Wer vertraut und hofft, für den gibt es kein Opfer, das ihm ein Opfer wäre; es ist ihm ganz natürlich zu opfern, er weiß es gar nicht anders. Die Liebe war sehr weiblich, der Glaube sehr männlich, erst die Hoffnung ist immer kindlich; erst in ihr beginnt sich das Werdet wie die Kinder in der Christenheit zu erfüllen. Und so ist Goethe immer kindlich. Er traut seinem Schicksal. Er hofft auf seine eigene Zukunft. Er kann sich nicht vorstellen, daß es ihm die Götter nicht gewähren würden, das Werk seiner Hände zu vollenden. Er hofft, wie Augustin liebt, wie Luther glaubt. Und so tritt die ganze Welt unter dies neue Zeichen. Die Hoffnung wird nun die größeste. In die Hoffnung fügen sich die alten Kräfte, fügen sich Glaube und Liebe ein. Vom Kindersinn der Hoffnung her kriegen sie neue Kraft, daß sie wieder jung werden wie die Adler. Es ist wie ein neuer Weltmorgen, wie ein großes Vonvornanfangen, so als ob vorher noch nichts gewesen wäre. Der Glaube, der sich in der Liebe bewährt, die Liebe, die den Glauben in ihrem Schoße trägt, sie werden nun beide auf den Fittichen der Hoffnung emporgetragen. Über tausend tausend Jahre hofft nun der Glaube, sich in der Liebe bewährt, die Liebe, den wahren Glauben ans ein und allgemeine Licht der Welt gebracht zu haben. Der Mensch spricht: Ich hoffe zu glauben.

Die Hoffnung wird dem Menschen nur geschenkt, wenn er sie hat; während die Liebe grade dem harten Herz, der Glaube dem Ketzer geschenkt wird, schenkt Gott die Hoffnung nur dem, der hofft. Deswegen stiftet die Hoffnung keine neue Kirche. Denn hier tritt ja kein neuer Heide auf, sondern nur der lebendige, der die kleinen Heidentümer des Leibes und der Seele sich zum großen Heidentum des Lebens vereint; und schon diese Vereinigung, das bloße Auftreten des Heiden also, bedeutet seine Bekehrung. Die johanneische Vollendung hat keine eigene Form; sie ist eben selber kein Stück mehr, sondern nur noch Vollendung des bisher Stückwerklichen. So wird sie in den alten Gestalten leben müssen. Es ist ja in dieser Zeit eine dritte christliche Kirche mit ihren Völkern in den Kreis der Christenheit eingetreten, uralt wie jene beiden – denn sie sind nur scheinbar nacheinander, in Wahrheit alle gleich alt –, die östliche. Aber nicht als eine neue Kirche ist sie für die Christenheit lebendig geworden, sondern den alten Kirchen ist aus dem Rußland Aljoscha Karamasows eine Erneuerung der Kräfte des Glaubens und der Liebe gekommen, und als Nährboden einer unendlichen Kraft der Hoffnung hat Rußlands Kirche sich nur dem eigenen Volk erwiesen, und auch dem doch erst, als es aus ihrem Dämmerraum heraustrat. Und auch das andre große kirchengeschichtliche Ereignis neben der Einreihung der Russen in den christlichen Kreis, die Befreiung und Aufnahme der Juden in die christliche Welt, wirkt sich gleichfalls nicht in einer neuen kirchlichen Bildung aus, sondern wieder nur in einer Neubelebung der alten Kirchen, und hier allerdings, aus dem ewigen, von Haus aus gotteskindlichen Volk der Hoffnung, strömt unmittelbar die Grundkraft der neuen vollendeten Welt, die Hoffnung, den in Liebe und Glaube mehr als in der Hoffnung geübten christlichen Völkern zu, und weil diesmal, statt daß der Christ einen Heiden bekehren müßte, der Christ unmittelbar sich selber, den Heiden in sich, bekehren muß, so ist es in dieser beginnenden Erfüllung der Zeiten wohl der in die christliche Welt aufgenommene Jude, der den Heiden im Christen bekehren muß. Denn nur im jüdischen Blute lebt blutmäßig die Hoffnung, deren die Liebe wohl gern vergißt, der Glaube entbehren zu können meint. Aber auch solche Bekehrung geschieht innerhalb der alten Kirchen. Die Johanneskirche selbst nimmt keine eigene sichtbare Gestalt an. Sie wird nicht gebaut; sie kann nur wachsen. Wo gleichwohl versucht wird, sie zu bauen, wie in der Freimaurerei und allem was dieser verwandt ist, da ist den lebendig in ihr fortwirkenden Kräften des Glaubens und der Liebe der Eintritt versperrt, die nur vor den Altären und Kanzeln der alten Kirchen ihr tagtägliches Brot des Lebens finden; nur die Hoffnung, die sich von sich selber nähren kann, darf in den freigemauerten Neubau, der in einer bedeutsamen Verwechslung nicht dem Apostel Johannes, sondern seinem vorchristlichen Namensvetter geweiht wurde, hinein; aber ohne andern Inhalt als sich selber verblaßt sie zur grenzenlosen leeren Selbstbespiegelung eines öde kraftlosen Ich hoffe – immerfort weiter zu hoffen und fällt, auch wenn sie die Wahrheit in Gottes Rechter weiß, demütig in seine Linke.

In dieser gestaltlosen, notwendig unverfaßten und deshalb der verfaßten Kirchen stets bedürftigen Johanneskirche ist Goethe der erste ihrer Väter, obwohl er doch für einen Heiden gelten mußte – und es auch war. In seinem Gebet zum eigenen Schicksal, das nun alle Welt ihm nachbetet, vollendet sich die Belebung des Toten, welche die unerläßliche Vorbedingung seines Ewigwerdens ist. In den Gebeten des Leibes um Liebe Gott sei mir Sünder gnädig –, der Seele um Glauben wie kriege ich einen gnädigen Gott – sind die Teile des Teils, die in ihrer Zusammensetzung ihn zum Unteilbaren machen, jeder für sich lebendig geworden. Im Gebet des so Individuum, nämlich Ganzes aus Leib und Seele, gewordenen Menschen um das, was er schon besitzt, das eigene Schicksal, wird nun auch dieses ganze Einzelne als solches belebt; es bettet sich ein in Alles und hört dabei doch nicht auf, Einzelnes zu sein. Wo dies Gebet gesprochen wird, da ist jene Lebendigkeit des geschöpflichen Lebens angebrochen, die dies Leben unmittelbar reif macht für den Einbruch des ewigen göttlichen Lebens.

Denn indem jenes Gebet gesprochen wird, macht es ein Stück Leben reif zur Ewigkeit. Es macht es nicht selbst schon ewig, es macht es nur lebendig; insbesondere Goethe ist ein Heide geblieben sein Leben lang, und daß er es geblieben ist, bezeichnet seine weltgeschichtliche Scheidestellung, die er selbst unbefangen in jenem Wort ausspricht, von dem wir herkommen. Dies ists, was ihm keiner nachmachen kann ohne den Hals zu brechen. Goethes Leben ist wirklich eine Kammwanderung zwischen zwei Abgründen; er hat es fertig gebracht, keinen Augenblick seines Lebens den Boden der wohlgegründeten dauernden Erde unter seinen Füßen zu verlieren. Jeder andre, den nicht die Arme der göttlichen Liebe ergriffen und ihn den Flug ins Ewige tun ließen, würde mit Notwendigkeit in einen der beiden Abgründe stürzen, die zu beiden Seiten des Grates gähnen, zu dem doch jeder fortan um der Lebendigkeit des Lebens willen hinansteigen muß. Die Frömmigkeit des Gebets zum eigenen Schicksal grenzt unmittelbar an das Gebet des Sünders, der sich alles zu beten erlaubt wähnt, und des Schwärmers, der um des fernen Einen, was ihm der Augenblick des Gebets als notwendig zeigt, alles außer diesem Einen, alles Nächste, sich verboten meint. In keinen dieser beiden Abgründe ist Goethe ausgeglitten; er kam durch – machs einer nach! Ein Bildtäfelchen ist auf dem Kamme errichtet; es schildert an Zarathustras Nieder- und Untergang, wie man ein alle alten Tafeln zerschlagender Immoralist und ein den Nächsten wie sich selbst um des Übernächsten willen, seinen Freund um die neuen Freunde vergewaltigender Tyrann – Sünder und Schwärmer in einer Person – werden kann. Das Täfelchen verwarnt fortan jeden Wanderer, der den Kamm erstiegen hat, den Goetheweg nach Goethe noch ein zweites Mal gleich ihm allein in hoffnungsvollem Vertrauen zum Schritt der eigenen Füße, ohne die Flügel des Glaubens und der Liebe, ein reiner Sohn dieser Erde, schreiten zu wollen.

Vor solchem Ausgleiten in die zwiefache Verfälschung der Zeit, die im Zuspät des Sünders und die im Zufrüh des Schwärmers, kann das Goethesche Gebet, das Gebet des Ungläubigen, sich nicht selber schützen. Es erfaßt zwar den genauen Augenblick der richtigen Zeit, der angenehmen, der Gnadenzeit. Und erst seit es gebetet wird, beginnt die Zeit sich wirklich zu erfüllen. Erst seitdem kommt das Reich Gottes wirklich in ihr. Es ist ja kein Zufall, daß nun zum ersten Mal ernsthaft begonnen wurde, die Forderungen des Gottesreichs zu Zeitforderungen zu machen. Erst seitdem wurden alle jene großen Befreiungswerke unternommen, die, so wenig sie an sich schon das Reich Gottes ausmachen, doch die notwendigen Vorbedingungen seines Kommens sind. Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit wurden aus Herz-worten des Glaubens zu Schlag-worten der Zeit und mit Blut und Tränen, mit Haß und eifervoller Leidenschaft in die träge Welt hineingekämpft in ungeendeten Kämpfen.

Solange die alte Petruskirche allein war, wuchs bloß der Raum – hin in alle Welt. Nur am Wachstum des Raums war der Zeigerstand der Zeit abzulesen. So wie Dante, als er im Paradies in der Versammlung der Heiligen nur noch wenige Sitze leer fand, daraus schließen zu dürfen glaubte, daß das Ende der Welt nun nahe sei, und gar nicht daran dachte, daß vielleicht das Einnehmen dieser wenigen Sitze länger dauern könnte als das der vielen bisher, so war die Kirche gewöhnt, das Wachstum des Reichs gewissermaßen an der Missionslandkarte abzulesen. Gegen solche Verbreitung der Zeit ins Räumliche stellte die paulinische Epoche die Versenkung der Zeit in sich selber dar; sie blieb nun gewissermaßen stehen, in jedem Menschen, der glaubte. Wie denn wirklich die Pauluskirche die räumliche Ausbreitung des Glaubens, an der die Zeit – denn ohne Zifferblatt keine Uhr – allein abgelesen werden konnte, einfach vergaß. Erst die johanneische Welt schuf im Gebet an das Schicksal wirklich eine lebendige Zeit, einen in sich selber fließenden Strom, der den einzelnen Augenblick, statt in ihm weggeschlürft zu werden, vielmehr auf seinem Rücken ozeanwärts trägt und die Breite des Raums, statt in ihr auseinanderzulaufen und zu versickern, vielmehr in tausend Verzweigungen durchströmt und bewässert.

In diesem Fluß der lebendigen Zeit ist die Zeitlichkeit des Lebens vollendet. Ginge das Leben ganz in dieser seiner Zeitlichkeit auf, wäre also das Gebet an das Schicksal sein höchstes und ganzes Gebet, so würde das Kommen des Reichs durch dieses Gebet, das ja stets den richtigen Augenblick trifft und also stets der Erfüllung gewiß sein kann, nicht bloß weder beschleunigt noch verzögert, sondern – wohlgemerkt: wenn es möglich wäre, jenes Gebet als einziges zu beten – gradezu stillgelegt. Von dem kurzen unnachahmlichen Augenblick aus, wo es so scheinen konnte, als ob wirklich hier dies geschöpfliche Gebet für sich allein gebetet werden dürfte, von dem Leben Goethes, diesem seligsten Menschenleben her gesehen, scheint ja wirklich die Zeit stillzustehen, und aus der Stadt Gottes dringt wie aus einem versunkenen Vineta nur ein leises Nachhallen verklungener Glocken an die Oberfläche des Lebens. Aber Zeitlichkeit ist nicht Ewigkeit. Das rein zeitlich lebendige Leben Goethes, des lebendigsten der Menschenkinder, war schon in der reinen Zeitlichkeit nur ein einziger, nur mit Lebensgefahr nachzumachender Augenblick. Das Zeitliche braucht den Halt des Ewigen. Aber freilich: ehe nicht das Leben ganz zeitlich oder, anders gesagt, die Zeit ganz lebendig, ganz wirklicher, durch den weiten Raum hindurch über die Klippe des Augenblicks hinweg strömender Strom geworden ist, eher kann die Ewigkeit nicht über sie kommen. Das Leben, und alles Leben, muß ganz zeitlich, ganz lebendig geworden sein, ehe es ewiges Leben werden kann. Zur genauen Zeitlichkeit des reinen Lebens, das immer genau an der rechten Stelle der Zeit ist, immer grade recht kommt, nicht zu früh und nicht zu spät, muß eine beschleunigende Kraft hinzutreten.

Die Ewigkeit muß nämlich beschleunigt werden, sie muß stets heute schon kommen können; nur dadurch ist sie Ewigkeit. Wenn es keine solche Kraft, kein solches Gebet gibt, welches das Kommen des Reichs beschleunigen kann, so kommt es nicht in Ewigkeit, sondern – in Ewigkeit nicht. Welches Gebet also beschleunigt das Kommen des Reichs in Wahrheit und nicht etwa bloß im ohnmächtigen und tyrannisch gewaltsam doch nur das Gegenteil des eigenen Wunsches bewirkenden Gebet des Schwärmers? Wie, wo und wann wird das Gebet dessen gebetet, auf das zwar die Götter stumm bleiben mögen, dem aber Gott Antwort geben muß: das Gebet dessen, der die Andacht des Ungläubigen vor dem reinen Leben ergänzt zur Bitte um das ewige Leben, – das Gebet des Gläubigen?

Diese positive Beschleunigung kann nun nach allem, was wir jetzt wissen, nur auf eine Weise geschehen: es muß das Reich vorweggenommen werden und zwar nicht bloß in der persönlichen Erleuchtung, in der die Ewigkeit zwar sichtbar wird, aber nicht greifbar nah kommt; nah, nächst, als Nächstes wurde in der Erleuchtung des Schwärmers beschienen irgend eine Station auf seinem persönlichen Wege zum Ewigen, und indem er seine ganzen magischen Liebeskräfte an die Erreichung dieses scheinbar Nächsten, in Wahrheit übernächsten setzte, vergeudete er seine Kräfte ins Leere und wurde aus einem gewaltigen Beschleuniger ein Verzögerer der Zukunft. Solcher persönlichen Tyrannisierung des Himmelreichs setzt sich unmittelbar entgegen das, was wir hier suchen. Das Gebet des Gläubigen darf unmöglich bloß im guten Willen stecken bleiben. Wie es Ergänzung ist zu dem von ihm schon vorausgesetzten Gebet des Ungläubigen, das stets zu seiner Zeit, weil stets zur angenehmen Zeit des Schöpfers kommt, und wie es wirksam ist nur als solche Ergänzung, so ist, daß es weder zu früh noch zu spät komme, das mindeste, was von ihm verlangt werden muß.

Aber es ist mehr von ihm zu verlangen, nämlich daß es wirklich erreiche, was das Gebet des Ungläubigen nicht erreichen will und das des Schwärmers nicht erreichen kann: die Zukunft zu beschleunigen, die Ewigkeit zum Nächsten, zum Heute zu machen. Solche Vorwegnahme der Zukunft in den Augenblick müßte eine richtige Umschaffung der Ewigkeit in ein Heute sein. Wie sähe ein solches Heute aus? Vor allem dürfte es wohl nicht vergehen; denn wenn wir sonst nichts von Ewigkeit wissen, dies ist sicher: daß sie das Un-vergängliche ist. Dieser Bestimmung durch ein unendliches Nun muß also das zur Ewigkeit geschaffene Heute zuvörderst entsprechen. Ein unvergängliches Heute – aber ist es nicht wie jeder Augenblick pfeilschnell verflogen? und soll nun unvergänglich sein? Da bleibt nur ein Ausweg: der Augenblick, den wir suchen, muß, indem er verflogen ist, im gleichen Augenblick schon wieder beginnen, im Versinken muß er schon wieder anheben; sein Vergehen muß zugleich ein Wiederangehen sein.

Dazu genügt es nicht, daß er immer neu kommt. Er darf nicht neu kommen, er muß wiederkommen. Es muß wirklich der gleiche Augenblick sein. Die bloße Unerschöpflichkeit des Gebärens ändert nichts an der Vergänglichkeit der Welt, ja mehrt sie noch. So muß dieser Augenblick mehr zu seinem Inhalt haben als den bloßen Augenblick. Der Augen-blick zeigt dem Auge, so oft es sich öffnet, immer Neues. Das Neue, das wir suchen, muß ein Nunc stans sein, kein verfliegender also, sondern ein stehender Augenblick. Ein solches stehendes Jetzt heißt man zum Unterschied vom Augenblick: Stunde. Die Stunde, weil sie stehend ist, kann in sich selber schon die Vielfältigkeit des Alten und Neuen, den Reichtum der Augenblicke haben; ihr Ende kann wieder in ihren Anfang münden, weil sie eine Mitte, nein viele Augenblicke der Mitte zwischen ihrem Anfang und ihrem Ende hat. Mit Anfang, Mitte und Ende kann sie werden, was die bloße Abfolge einzelner immer neuer Augenblicke nie werden kann: ein in sich zurücklaufender Kreis. Nun kann sie in sich selber reich an Augenblicken und doch immer wieder sich selber gleich sein. Indem eine Stunde herum ist, beginnt nicht bloß eine neue Stunde, wie ein neuer Augenblick den alten ablöst, sondern es beginnt wieder eine Stunde. Dies Wiederbeginnen aber wäre der Stunde nicht möglich, wenn sie bloß eine Folge von Augenblicken wäre, wie sie es in ihrer Mitte ja wirklich ist, sondern nur weil sie Anfang und Ende hat. Nur der Glockenschlag, nicht das Ticken des Pendels stiftet die Stunde. Denn die Stunde ist ganz menschliche Stiftung. Die Schöpfung weiß nichts von ihr; erst in der Welt der Erlösung beginnen Glocken sie zu schlagen. Erst da beginnt sich auch das Wort für Stunde von den Worten für Zeit, Zeitabschnitt loszulösen, mit denen es vorher eins war.

In der Stunde also wird ein Augenblick zum stets, wenn er vergehen sollte, wieder neu Angehenden und also Unvergänglichen, zum Nunc stans, zur Ewigkeit umgeschaffen. Und nach dem Bild der selbstgestifteten Stunde, in welcher der Mensch sich von der Vergänglichkeit des Augenblicks erlöst, schafft er nun die Zeiten um, welche die Schöpfung seinem Leben gesetzt hat. Auch Tag und Jahr, auch Woche und Monat werden nun aus Sonnen- und Mondzeiten zu Stunden des menschlichen Lebens. Auch sie erhalten nun ihren Anfang und ihr Ende, und ein Ende, das unmittelbar wieder zum Anfang wird. Nicht die Kreise, welche die beiden Lichter, das große und das kleine, am Himmel beschreiben, machen sie zu Zeitweisern für den Menschen; der Kreis allein ohne den festen Punkt des Anfangs und Endes wäre noch nichts als die bloße Folge der Augenblicke; erst durch die Festlegung jenes Punktes, das Fest, wird die Wiederholung, die im Durchlaufen der Kreisbahn geschieht, wahrnehmbar. Nicht der himmlische Kreislauf, sondern die irdische Wiederholung macht diese Zeiten zu Stunden, zu Bürgen der Ewigkeit in der Zeit. Was Gott dem Vater des neuen Menschengeschlechts versprach, als er den ersten und allgemeinsten Grund seines Bundes mit dieser Menschheit legte, – es solle nicht aufhören der Wechsel von Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht –, das erst, die immer neue Wiederholung, macht die Himmelszeiten zu Stunden: die kleinste, die wir am Himmel ablesen können, durch Wachen und Schlafen, die größte durch Saat und Ernte. Denn die noch größeren Zeiten als das Jahr der Sonne sind keine Zeiten mehr, die den immer wiederholten Wechsel der Erdarbeit und des menschlichen Lebens fühlbar bestimmen. Im täglich und jährlich immer wiederholten Dienst der Erde spürt der Mensch in der Gemeinschaft der Menschen seine irdische Ewigkeit; in der Gemeinschaft – nicht als Einzelner; als Einzelner spürt er sie stärker in dem Wechsel der Alter und im Kreislauf von Gattung und Geburt.

Zwischen Tag und Jahr ist die Woche gesetzt, am Himmel begründet durch den Lauf des Mondes, doch längst von ihm gelöst, selbst dort wo der Wechsel des Monds noch die Messung der Zeiten bestimmt, und so zu einer eigenen rein menschlichen Zeit geworden. Und rein menschlich, ohne Grund in der Schöpfungswelt, wie er beim Tag im Wechsel von Wachen und Schlafen, beim Jahr im Wechsel von Saat und Ernte vor-lag, von der Schrift deshalb nur als Gleichnis des Werks der Schöpfung selber erklärt, ist der Wechsel, der dem Menschen die Woche zum nunc stans macht, gesetzt als Wechsel von Werk- und Ruhetag, Arbeit und Beschaulichkeit. So ist die Woche mit ihrem Ruhetag das rechte Zeichen der menschlichen Freiheit, für welches sie denn auch die Schrift erklärt, da wo sie nicht den Grund, sondern den Zweck sagt. Sie ist die wahre Stunde unter den Zeiten des gemeinsamen menschlichen Lebens, für den Menschen allein gesetzt, freigeworden vom Weltlauf der Erde und doch ganz und gar Gesetz für die Erde und die wechselnden Zeiten ihres Dienstes. Den Dienst der Erde, die Arbeit der Kultur soll sie rhythmisch regeln und so im kleinen, in der immer wiederholten Gegenwart, das Ewige, darin Anfang und Ende zusammenkommen, im Heute das Unvergängliche abbilden. In ihr als dem vom Menschen und für den Menschen frei gesetzten Gesetz der Kultur der Erde ist das Ewige bloß abgebildet, bloß als irdische Ewigkeit. Aber nicht umsonst ist das Wort für Kultur und Kult, Erddienst und Gottesdienst, Bau des Ackers und Bau des Reichs in der heiligen Sprache ein und dasselbe. Die Woche ist mehr, als was sie als menschgesetztes Gesetz der Kultur ist: irdisches Gleichnis des Ewigen; als gottgesetztes Gesetz des Kults zieht sie das Ewige nicht bloß gleichnishaft, sondern in Wirklichkeit hinein ins Heute. Sie kann Keimzelle des Kults sein, weil sie die erste reife Frucht der Kultur ist. Weil sie die rein menschlich-irdische Befestigung des flüchtigen Augenblicks ist, deshalb geht von ihr alle göttlich-überirdische Verewigung des Augenblicks aus. Von ihr aus werden dann auch der Tag, auch das Jahr Menschenstunden, zeitliche Behausungen, in die das Ewige eingeladen wird. In der alltäglich-allwöchentlich-alljährlichen Wiederholung der Kreise des kultischen Gebets macht der Glaube den Augenblick zur Stunde, die Zeit aufnahmebereit für die Ewigkeit; und diese, indem sie Aufnahme in der Zeit findet, wird selber – wie Zeit.

Wie aber wohnt denn im Gebet diese Kraft, zu erzwingen, daß die Ewigkeit der Einladung Folge leistet? Ist denn der Kult mehr als bloß ein Zurüsten der Speisen und Getränke, ein Decken des Tischs, ein Aussenden des Boten, der den Gast bitten soll? Wohl verstehen wir, daß die Ewigkeit im Kult Zeit werden kann, aber daß sie es werden muß, daß sie mit magischer Gewalt genötigt ist, es zu werden – wie sollen wir das verstehen? Auch der Kult scheint nur das Haus zu bauen, worin Gott Wohnung nehmen mag, aber kann er den hohen Gast wirklich nötigen, einzuziehen? Ja, er kanns. Denn die Zeit, die er bereitet zum Besuch der Ewigkeit, ist nicht die Zeit des Einzelnen, nicht meine, deine, seine geheime Zeit; sie ist die Zeit Aller. Tag, Woche, Jahr gehören allen gemeinsam, sind gegründet im Weltlauf der alle geduldig tragenden Erde und im Gesetz der allen gemeinsamen Arbeit an ihr. Der Glockenschlag der Stunden kommt zu jedem Ohr. Die Zeiten, die der Kult bereitet, sind keinem eigen ohne alle andern. Das Gebet des Gläubigen geschieht inmitten der gläubigen Gemeinde. In Versammlungen lobt er den Herrn. Die Erleuchtung, die dem Einzelnen wird, – hier kann sie keine andre sein als die, welche allen andern auch geschehen kann. In der Erleuchtung nun also, da sie allen gemeinsam sein soll, soll allen das Gleiche erleuchtet werden. Dies für alle Gemeinsame, über alle Standpunkte der Einzelnen und die durch die Verschiedenheit dieser Standpunkte bedingte Verschiedenheit der Perspektive hinaus, kann aber nur eines sein: das Ende aller Dinge, die letzten Dinge. Alles was auf dem Wege liegt, würde sich jedem nach dem Ort, wo er steht, anders darstellen, alle Tage haben für jeden nach dem Tag, den er lebt, verschiedenen Inhalt; nur das Ende der Tage ist allen gemeinsam. Der Scheinwerfer des Gebets erleuchtet jedem nur, was er allen erleuchtet: nur das Fernste, das Reich.

Alles, was davor liegt, bleibt im Dunkel; das Reich Gottes ist das Nächste. Indem so der sonst in der Ferne der Ewigkeit aufleuchtende Stern hier als das Nächste erscheint, wendet sich die ganze Liebeskraft ihm zu und zieht sein Licht mit zaubrischer Gewalt durch die Nacht der Zukunft hinein ins Heute der betenden Gemeinde. Das kultische Gebet, das alles an die eine Bitte um das Kommen des Reichs setzt und zu dem alle andern sonst näheren Bitten nur um dieser einen willen beiläufig mitgebetet werden, erzwingt, indem es der Liebe das Ewige als das Nächste zeigt und so die unwiderstehliche Kraft der Liebe des Nächsten auf es losläßt, das erlösende Kommen des Ewigen in die Zeit. Gott kann nicht anders, er muß der Einladung folgen. Das Gebet des Gläubigen, weil es in der Versammlung der Gläubigen geschieht, ergänzt das Gebet des Ungläubigen, das stets Gebet des Einzelnen sein muß.

Nur um die Gunst des eigenen Schicksals konnte der Ungläubige bitten, nur darum, das Tagwerk seiner Hände vollenden zu dürfen. Nur das Mehr-als-Nächste, das Eigene, wurde seiner Liebe durch sein Gebet erleuchtet; der Scheinwerfer warf seinen Schein in den Kreis des Eigenen, dessen Grenzen sich freilich, anders als beim Sünder wo sie eng und starr blieben, aus dem engen Hier zur Ewigkeit erweiterten. Den Mehr-als-Nächsten, sein Selbst, lernte der Beter, also betend, lieben; sein Selbst nicht als verschlossenes starres Selbst, sondern als die in das Schicksal der Welt mit dem eignen Schicksal eingewobene Persönlichkeit. Betete er nicht um dieses Vollendendürfen des Tagwerks seiner Hände, – es würde ihm wohl erfüllt, worum er bittet, denn er bittet nur um das, was ihm reif zur Erfüllung ist, und jedem andern würde gleichfalls das Seine erfüllt, aber aus all diesen einzelnen Erfüllungen wüchse nicht die ewige Erfüllung; aus allem einzelnen Leben nicht das ewige Leben; es ist dafür gesorgt, daß bei allem Wachstum durch die Zeit der Baum des Lebens nicht in den Himmel wachse. Aber das Gebet der Gemeinde, nicht zum eignen Schicksal, sondern unmittelbar zum Ewigen, der das Werk nicht meiner und deiner und seiner, sondern unserer Hände fördern möge, auf daß Er, nicht auf daß ichs vollende, – dies Gebet, das über alles Einzelne hinweg auf das Allgemeinsame und nur auf es schaut, reißt das Ewige mit starkem Griff herein in den Augenblick und beschenkt das einzelne, in diesem Augenblick im ungläubigen Gebet ganz lebendig gewordene Stück Leben mit dem herabgeholten Funken des ewigen Lichts, der in ihm bleibt als Same ewigen Lebens.

Sie vereinen es im Schweigen der liturgischen Gebärde – vereinen sie es nie im weltlichen Wort? Gibt es kein lebendiges Werk – und sei es auch bloß ein einzelnes, bloß ein Zeugnis der Zusammengehörigkeit –, worin die beiden Gebete, das des Mannes des Lebens und das des Manns Gottes, sich in eins fügen? Erinnern wir uns, was wir in der Einleitung des vorigen Teils über Theologie und Philosophie sagten. Sie erschienen uns wechselweise auf einander angewiesen. Das war eine Wechselbedürftigkeit zweier Wissenschaften. Ist es nicht mehr? Wer Wissenschaft treibt, ist ja mehr als das, was er treibt. Der Philosoph muß mehr sein als die Philosophie. Wir hörten: er muß Mensch sein, Fleisch und Blut. Aber es genügt nicht, daß er das bloß ist. Er muß als Fleisch und Blut, das er ist, das Gebet der Geschöpfe beten, das Gebet zum eigenen Schicksal, worin eben das Geschöpf sich ungewußt als Geschöpf bekennt. Die Weisheit, die in ihm, in seinem Fleisch und Blut wohnt, – Gott hat sie ihm anerschaffen; als reife Frucht hängt sie nun am Baum des Lebens. Und der Theolog muß mehr sein als Theologie. Wir hörten: er muß wahrhaftig sein, er muß Gott lieben. Und es genügt nicht, daß er es für sich in seinem Kämmerlein tut. Er muß als einsamer Liebender, der er ist, das Gebet der Kinder Gottes sprechen, das Gebet der gottesfürchtigen Gemeinde, worin er sich bewußt als Glied ihres unsterblichen Leibes bekennt. Die Weisheit, die in ihm, in seinem ehrfürchtigen Herzen wohnt, – Gott hat sie in der Offenbarung seiner Liebe in ihm erweckt; als zündender Funke vom ewigen Licht fährt sie nun aus seinem Munde, der bereit ist, Gott in Versammlungen zu preisen.

Die göttliche Wahrheit verbirgt sich dem, der nur mit einer Hand nach ihr langt, einerlei ob diese langende Hand die der sich voraussetzungslos wähnenden, über den Dingen schwebenden Sachlichkeit des Philosophen ist, oder die der erlebnisstolz sich vor der Welt verschließenden Blindheit des Theologen. Sie will mit beiden Händen angefleht werden. Wer sie mit dem doppelten Gebet des Gläubigen und des Ungläubigen anruft, dem wird sie sich nicht versagen. Gott gibt von seiner Weisheit diesem wie jenem, dem Glauben wie dem Unglauben, aber beiden nur, wenn ihr Gebet vereint vor ihn kommt. Es ist der gleiche Mensch, der doch mit zwiefältiger Bitte kommt und mit zwiefachem Dank, ungläubiges Welt- und gläubiges Gotteskind in einem, treten muß vor Ihn, der von seiner Weisheit verschenkt so an Fleisch und Blut wie denen die ihn fürchten.