Es gibt nur eine Gemeinschaft, in der ein solcher Zusammenhang ewigen Lebens vom Großvater zum Enkel geht, nur eine, die das Wir ihrer Einheit nicht aussprechen kann, ohne dabei in ihrem Innern das ergänzende sind ewig mitzuvernehmen. Eine Gemeinschaft des Bluts muß es sein, denn nur das Blut gibt der Hoffnung auf die Zukunft eine Gewähr in der Gegenwart. Jede andre, jede nicht blutmäßig sich fortpflanzende Gemeinschaft kann, wenn sie ihr Wir für die Ewigkeit festsetzen will, es nur so tun, daß sie ihm einen Platz in der Zukunft sichert; alle blutlose Ewigkeit gründet sich auf den Willen und die Hoffnung. Die Blutgemeinschaft allein spürt die Gewähr ihrer Ewigkeit schon heute warm durch die Adern rollen. Ihr allein ist die Zeit kein zu bändigender Feind, über den sie vielleicht, vielleicht auch nicht – doch sie hofft es – obsiegen wird, sondern Kind und Kindeskind. Was andern Gemeinschaften Zukunft und also ein der Gegenwart jedenfalls noch Jenseitiges ist, – ihr allein ist es schon Gegenwart; ihr allein ist das Zukünftige nichts Fremdes, sondern ein Eigenes, etwas was sie in ihrem Schoße trägt, und jeden Tag kann sie es gebären. Während jede andre Gemeinschaft, die auf Ewigkeit Anspruch macht, Anstalten treffen muß, um die Fackel der Gegenwart an die Zukunft weiterzugeben, bedarf die Blutsgemeinschaft allein solcher Anstalten der Überlieferung nicht; sie braucht den Geist nicht zu bemühen; in der natürlichen Fortpflanzung des Leibes hat sie die Gewähr ihrer Ewigkeit.

Was vom Volk überhaupt als der Vereinigung der Blutsfamilien gegenüber allen Gemeinschaften des Geistes gilt, das gilt nun in ganz besonderer Weise von dem unsern. Das jüdische Volk ist unter den Völkern der Erde, wie es sich selber auf der allsabbatlichen Höhe seines Lebens nennt: das eine Volk. Die Völker der Welt können sich nicht genügen lassen an der Gemeinschaft des Bluts; sie treiben ihre Wurzeln in die Nacht der selber toten, doch lebenspendenden Erde und nehmen von ihrer Dauer Gewähr der eigenen Dauer. Am Boden und an seiner Herrschaft, dem Gebiet, klammert sich ihr Wille zur Ewigkeit fest. Um die Erde der Heimat fließt das Blut ihrer Söhne; denn sie trauen nicht der lebendigen Gemeinschaft des Bluts, die nicht verankert wäre in dem festen Grund der Erde. Wir allein vertrauten dem Blut und ließen das Land; also sparten wir den kostbaren Lebenssaft, der uns Gewähr der eigenen Ewigkeit bot, und lösten allein unter allen Völkern der Erde unser Lebendiges aus jeder Gemeinschaft mit dem Toten. Denn die Erde nährt, aber sie bindet auch, und wo ein Volk den Boden der Heimat mehr liebt als das eigene Leben, da hängt stets die Gefahr über ihm – und sie hängt über allen Völkern der Welt –, daß, mag neunmal jene Liebe den Boden der Heimat gegen den Feind retten und mit dem Boden das Leben des Volks zugleich, doch ein zehntes Mal der Boden als das Mehrgeliebte bleibt und das eigne Leben des Volks auf ihm verströmt. Wer das Land erobert, dem gehören zuletzt auch die Leute; es kann ja gar nicht anders sein, wenn eben die Leute mehr am Land hängen als an ihrem Eigenleben als Volk. So verrät die Erde das Volk, das ihrer Dauer die seine anvertraut; sie selbst dauert wohl, aber das Volk auf ihr vergeht.

Deshalb beginnt die Stammessage des ewigen Volks, anders als die der Völker der Welt, nicht mit der Autochthonie. Erdentsprossen ist, und selbst er nur dem Leibe nach, bloß der Vater der Menschheit; der Stammvater Israels aber ist zugewandert; mit dem göttlichen Befehl, herauszugehen aus dem Lande seiner Geburt und hinzugehen in ein Land, das Gott ihm zeigen wird, hebt seine Geschichte, wie sie die heiligen Bücher erzählen, an. Und zum Volke wird das Volk, so im Morgendämmer seiner Urzeit wie nachher wieder im hellen Licht der Geschichte, in einem Exil, dem ägyptischen wie nachher dem in Babel. Und die Heimat, in die sich das Leben eines Weltvolks einwohnt und einpflügt, bis es beinahe vergessen hat, daß Volk sein noch etwas andres heißt als im Lande sitzen, – dem ewigen Volk wird sie nie in solchem Sinn eigen; ihm ist nicht gegönnt, sich daheim zu verhegen; es behält stets die Ungebundenheit eines Fahrenden und ist seinem Lande ein getreuerer Ritter, wenn es auf Fahrten und Abenteuern draußen weilt und sich nach der verlassnen Heimat zurücksehnt, als in den Zeiten wo es zuhause ist. Das Land ist ihm im tiefsten Sinn eigen eben nur als Land seiner Sehnsucht, als heiliges Land. Und darum wird ihm sogar wenn es daheim ist, wiederum anders als allen Völkern der Erde, dies volle Eigentum der Heimat bestritten: es selbst ist nur ein Fremdling und Beisaß in seinem Lande; mein ist das Land, sagt ihm Gott; die Heiligkeit des Landes entrückt das Land seinem unbefangenen Zugriff, solange es zugreifen konnte; sie steigert seine Sehnsucht nach dem verlorenen ins Unendliche und läßt es hinfürder in keinem andern Land mehr ganz heimisch werden; sie zwingt es, die volle Wucht des Willens zum Volk in den einen Punkt zu sammeln, der bei den Völkern der Welt nur einer unter andern ist, dem eigentlichen und reinen Lebenspunkt, der Blutsgemeinschaft; der Wille zum Volk darf sich hier an kein totes Mittel klammern; er darf sich verwirklichen allein durch das Volk selber; das Volk ist Volk nur durch das Volk.

Aber ist denn das eigne Land, das Gebiet, das einzige worauf sich außer auf dem Blut die Volksgemeinschaft gründet? Tragen die Völker nicht, unter welchen Himmel sich ihre Kinder auch entfernen, mit sich ein lebendigeres Merkmal der Zusammengehörigkeit, die eigne Sprache? Die Sprache der Weltvölker ist, so scheint es, nicht an irgend ein Totes, Äußeres gebunden; sie lebt mit dem Menschen zusammen, mit dem ganzen Menschen, mit der, solange erlebt, unzertrennlichen Einheit seines leiblich-geistigen Lebens. So wäre die Sprache freilich nicht gebunden an irgend ein Äußeres. Aber wäre sie deshalb weniger vergänglich? Wenn sie gebunden ist unmittelbar an das Leben des Volkes, wie geschieht ihr dann, wenn dies Leben stirbt? Nicht anders als ihr auch geschieht, solang es lebt: sie lebt auch dieses Letzte seines Lebens mit, sie stirbt mit. Die Sprache der Völker folgt bis ins allerfeinste dem lebendigen Wechsel der Schicksale des Volks, aber diese Nachfolge des Lebendigen reißt sie auch mit hinein in das Schicksal des Lebendigen, zu sterben. Sie ist lebendig, weil sie – sogar sterben kann. Ewigkeit wäre ihr ein böses Geschenk; nur weil sie nicht ewig ist, nur weil sie getreu die wandelnden Zeiten des durch seine Lebensalter wachsenden Volks und seine Schicksale unter den Völkern spiegelt, nur deshalb verdient sie das Lebendigste des Volks, ja sein Leben selbst, zu heißen. Die Völker haben also wohl recht, um ihre eigne Sprache zu kämpfen; aber sie müßten wissen, daß sie damit nicht um ihre Ewigkeit kämpfen, sondern daß, was sie in solchem Kampf gewinnen, immer nur etwas andres als Ewigkeit ist: Zeit.

Und so kommt es, daß das ewige Volk seine eigne Sprache verloren hat und überall die Sprache seiner äußern Schicksale spricht, die Sprache des Volks, bei dem es etwa zu Gaste wohnt; und wenn es nicht das Gastrecht beansprucht, sondern in geschlossener Siedlung für sich selber lebt, so spricht es die Sprache des Volks, aus dem auswandernd es die Kraft zu solchem Siedeln empfing, die es in der Fremde nie als es selber hat, nie bloß auf Grund des eigenen blutmäßigen Zusammenhangs, sondern stets nur als die von irgendwoher Zugewanderten; das Spaniolisch in den Balkanländern, das Tatsch im europäischen Osten sind nur die heute bekanntesten Fälle. Während also jedes andre Volk mit der ihm eigenen Sprache eins ist und ihm die Sprache im Munde verdorrt, wenn es aufhört Volk zu sein, wächst das jüdische Volk mit den Sprachen, die es spricht, nie mehr ganz zusammen; selbst wo es die Sprache des Gastvolks spricht, verrät ein eigener Wortschatz oder mindestens eine eigne Auswahl aus dem Wortschatz der Allgemeinheit, eigene Wortstellung, eigenes Gefühl für sprachschön und -häßlich, daß die Sprache – nicht die eigene ist.

Die eigene Sprache aber ist seit unvordenklicher Zeit nicht mehr die Sprache des täglichen Lebens, und dennoch, wie schon ihr ständiges Hineinregieren in die Sprache des täglichen Lebens zeigt, alles andre als eine tote Sprache. Sie ist nicht tote, sondern, wie das Volk selbst sie nennt, heilige Sprache. Die Heiligkeit der eigenen Sprache wirkt ähnlich wie die Heiligkeit des eignen Landes: sie lenkt das Letzte des Gefühls ab aus dem Alltag; sie hindert das ewige Volk, jemals ganz einig mit der Zeit zu leben; ja sie hindert es überhaupt, eben durch jene Einzäunung des letzten, höchsten Lebens, des Gebets, in einen heiligen Sprachbezirk, jemals ganz frei und unbefangen zu leben. Denn alle Freiheit und Unbefangenheit des Lebens beruht darauf, daß der Mensch alles sagen kann, was er meint, und daß er weiß, daß er es kann; wo er dies verliert, wo er etwa meint, in seiner Qual verstummen zu müssen, weil nur dem Dichter gegeben sei, zu sagen was er leidet, da ist nicht bloß die Sprachkraft eines Volks gebrochen, sondern auch seine Unbefangenheit hoffnungslos verstört.

Eben diese letzte und selbstverständlichste Unbefangenheit des Lebens ist nun dem Juden versagt, weil er mit Gott eine andere Sprache spricht als mit seinem Bruder. Mit seinem Bruder kann er deshalb überhaupt nicht sprechen, mit ihm verständigt ihn der Blick besser als das Wort, und es gibt nichts im tieferen Sinn Jüdisches als ein letztes Mißtrauen gegen die Macht des Worts und ein inniges Zutrauen zur Macht des Schweigens. Die Heiligkeit der heiligen Sprache, in der er nur beten kann, läßt sein Leben nicht im Boden einer eignen Sprache Wurzel schlagen; ein Zeugnis dafür, daß sich sein Sprachleben stets in der Fremde fühlt und seine eigentliche Sprachheimat anderswo, in dem der täglichen Rede unzugänglichen Bezirk der heiligen Sprache weiß, ist der merkwürdige Umstand, daß die Sprache des Alltags wenigstens in den stummen Zeichen der Schrift die Verbindung mit der dem Alltag übrigens längst verlorenen altheiligen Sprache aufrechtzuerhalten sucht; ganz anders als bei den Völkern der Welt, wo eher die Sprache eine verlorene Schrift als umgekehrt die Schrift eine dem Alltag entschwundene Sprache überlebt: grade im Schweigen und den schweigenden Zeichen der Rede fühlt der Jude auch seinen Sprachalltag noch heimisch in der heiligen Sprache seiner Feierstunden.

So drängt auch die Sprache, sonst den Völkern Trägerin und Künderin des zeitlichen, wandelnden und wechselnden und darum freilich auch vergänglichen Lebens, das ewige Volk grade zurück auf sein eigenstes, jenseits des äußeren Lebens, nämlich nur in den Adern seines leiblichen Lebens selber kreisendes und darum unvergängliches Leben. Ist ihm so der eigene Boden und die eigene Sprache versperrt, wie viel mehr noch wird ihm da auch das sichtbare Leben versagt sein, das die Völker der Welt in der eignen Sitte leben und im eignen Gesetz. Denn in diesen beiden, in Sitte und Gesetz, in dem von gestern mit der Macht der Gewohnheit Überkommenen und dem für morgen Festgesetzten, lebt ein Volk seinen Tag. Der Tag steht zwischen dem von gestern und dem von morgen, und alles Leben bewährt seine Lebendigkeit darin, daß es nicht beim Tag stehen bleibt, sondern ihn täglich ins Gestern rückt und an seine Stelle den Tag von morgen treten läßt und so immer fort. So sind auch die Völker lebendig, indem sie immerfort ihr Heute in neue Sitte, neues Ewig-Gestriges, verwandeln und gleichzeitig aus ihrem Heute heraus neues Gesetz für das Morgen setzen. Das Heute wird so im Leben der Völker zum pfeilschnell verfliegenden Augenblick. Und so lange dieser Pfeil fliegt, solange sich immerfort neue Sitte zur alten fügt, neues Gesetz das alte überholt, so lange fließt der Fluß des Lebens im Volk lebendig weiter; solange kann der Augenblick nicht zum Festen erstarren, sondern bleibt bloß die allzeit weitergeschobene Scheide zwischen der allzeit gemehrten Vergangenheit und der allzeit überholend herübergeholten Zukunft. Solange leben die Völker in der Zeit. Solange ist die Zeit ihnen Erbteil und Acker. Zum eignen Boden und der eignen Sprache gewinnen sie sich in der gemehrten Sitte und dem erneuerten Gesetz die letzte und stärkste Gewähr des eignen Lebens: die eigne Zeit. Solange ein Volk seine eigne Zeit rechnet – und es rechnet sie nach dem Alter des noch lebendigen Besitzes an Sitte und Erinnerung und nach der steten Erneuerung seiner gesetzgebenden Mächte, seiner Vorsteher und Könige, – solange ist es mächtig über die Zeit, solange ist es nicht gestorben.

Und wieder erkauft sich das ewige Volk seine Ewigkeit um den Preis des zeitlichen Lebens. Ihm ist die Zeit nicht seine Zeit, nicht Acker und Erbteil. Ihm erstarrt der Augenblick und steht fest zwischen unvermehrbarer Vergangenheit und unbeweglicher Zukunft; so hört der Augenblick auf zu verfliegen. Sitte und Gesetz, Vergangenheit und Zukunft, werden zu zwei unveränderlichen Massen; und indem sie das werden, hören sie auf, Vergangenheit und Zukunft zu sein, und werden, also erstarrt, nun gleichfalls eine unveränderliche Gegenwart. Sitte und Gesetz rinnen, unvermehrbar und unabänderlich geworden, in das eine Sammelbecken des so gegenwärtig als ewig Gültigen; eine einzige, Sitte und Gesetz in eins schließende Lebensform erfüllt den Augenblick und macht ihn ewig. Aber so wird der Augenblick freilich dem Strom der Zeit enthoben, und indem das Leben geheiligt wird, ist es nicht mehr lebendig. Während der Mythos der Völker sich ständig wandelt, ständig Teile der Vergangenheit vergessen, ständig andre zu Mythos erinnert werden, ist hier der Mythos verewigt und ändert sich nicht mehr; und während die Völker in Revolutionen leben, in denen das Gesetz ständig seine alte Haut abstreift, herrscht hier das Gesetz, das von keiner Revolution abgeschafft wird, und dem man wohl entlaufen, nicht aber es ändern kann.

Indem so die heilige Gesetzeslehre – denn beides, Lehre und Gesetz in einem, umschließt der Name Thora – das Volk aus aller Zeit- und Geschichtlichkeit des Lebens heraushebt, nimmt sie ihm auch die Macht über die Zeit. Das jüdische Volk zählt nicht die Jahre einer eigenen Zeitrechnung. Weder die Erinnerung seiner Geschichte noch die Amtszeiten seiner Gesetzgeber dürfen ihm zum Maß der Zeit werden; denn die historische Erinnerung ist kein fester Punkt in der Vergangenheit, der jedes Jahr um ein Jahr vergangener wird, sondern eine immer gleich nahe, eigentlich gar nicht vergangene, sondern ewig gegenwärtige Erinnerung: jeder einzelne soll den Auszug aus Ägypten so ansehen, als wäre er selbst mit ausgezogen; und Gesetzgeber, die das Gesetz im lebendigen Laufe der Zeit erneuerten, gibt es hier nicht; selbst was vielleicht der Sache nach Neuerung ist, muß sich doch stets so geben, als stünde es schon in dem ewigen Gesetz und wäre in seiner Offenbarung mitoffenbart. Die Zeitrechnung des Volkes kann also hier nicht die Rechnung der eigenen Zeit sein; denn es ist zeitlos, es hat keine Zeit. Sondern es muß die Jahre zählen nach den Jahren der Welt. Und abermals, zum dritten Male, sehen wir hier am Verhältnis zur eignen Geschichte wie vorher am Verhältnis zur Sprache und zum Land, wie dem Volk das zeitliche Leben versagt ist um des ewigen Lebens willen; wieder kann es das geschichtliche Leben der Weltvölker nicht voll und schöpferisch mitleben, es steht immer irgendwie zwischen einem Weltlichen und Heiligen, von beiden durch das jeweils andre getrennt und so letzthin lebendig nicht wie die Völker der Welt in einem sichtbar in die Welt gestellten volksmäßigen Leben, in einer tönend seine Seele aus-sprechenden volkstümlichen Sprache, in einem fest auf der Erde begrenzten und gegründeten volkseigenen Gebiet, sondern einzig und allein in dem, was den Bestand des Volks über die Zeit, die Unvergänglichkeit seines Lebens, sichert: im Schöpfen der eigenen Ewigkeit aus den dunkeln Quellen des Bluts.

Darum aber, weil es nur auf die selbstgeschaffene Ewigkeit vertraut und auf sonst nichts in der Welt, glaubt dies Volk auch wirklich an seine Ewigkeit, während die Völker der Welt im Grunde alle ähnlich wie der einzelne Mensch mit ihrem eigenen Tode für irgend einen sei es noch so fernen Zeitpunkt doch rechnen. Ja ihre Liebe zum eignen Volkstum ist süß und schwer von diesem Vorgefühl des Todes. Nur zum Sterblichen ist die Liebe ganz süß, nur in der Herbigkeit des Todes ist das Geheimnis dieser letzten Süße beschlossen. So sehen die Völker der Welt einmal eine Zeit voraus, wo ihr Land mit seinen Bergen und Flüssen wohl noch unterm Himmel liegt wie heute, aber andre Menschen wohnen darin; ihre Sprache ist in Büchern bestattet und ihre Sitten und Gesetze haben die lebendige Macht verloren. Wir allein können uns solche Zeit nicht vorstellen; denn alles, worin die Völker der Welt ihr Leben verankerten, uns ist es schon vorlängst geraubt; Land Sprache Sitte und Gesetz ist uns schon lang aus dem Kreise des Lebendigen geschieden und ist uns aus Lebendigem zu Heiligem erhoben; wir aber leben noch immer und leben ewig; mit nichts Äußerem mehr ist unser Leben verwoben, in uns selbst schlugen wir Wurzel, wurzellos in der Erde, ewige Wanderer darum, doch tief verwurzelt in uns selbst, in unserm eignen Leib und Blut. Und diese Verwurzelung in uns selbst und allein in uns selbst verbürgt uns unsre Ewigkeit.

Was bedeutet das aber – Verwurzelung im eigenen Selbst? Was bedeutet es, daß hier ein Einzelnes, ein Volk, Gewähr seines Bestehens in nichts Äußerem sucht und grade darin, grade in seiner Beziehungslosigkeit, Ewiges sein will? Es bedeutet nicht mehr und nicht weniger als den Anspruch, als Einzelnes dennoch Alles zu sein. Denn das Einzelne an sich ist deswegen nicht ewig, weil es das Ganze außer sich hat und sich in seiner Einzelheit nur behaupten kann, indem es sich dem Ganzen irgendwie als Teil einfügt. Ein Einzelnes also, das gleichwohl ewig sein wollte, müßte das All ganz in sich haben. Und so hieße das, daß das jüdische Volk in seinem eigenen Innern die Elemente Gott Welt Mensch, aus denen ja das All besteht, versammelt. Der Gott, der Mensch, die Welt eines Volkes sind eines Volkes Gott, Mensch, Welt nur dadurch, daß sie sich von andern Göttern, Menschen, Welten genau so unter- und abscheiden wie das Volk selbst. Eben in diesem Sichabscheiden des einzelnen Volks von andern einzelnen Völkern hängt es mit ihnen zusammen. Alle Grenze hat zwei Seiten. Indem etwas sich abgrenzt, grenzt es sich an etwas andres an. Indem ein Volk einzelnes Volk ist, ist es Volk unter Völkern. Sein Sichabschließen bedeutet dann ebensosehr Sichanschließen. Nicht so, wenn das Volk es verweigert, einzelnes Volk zu sein, und das eine Volk sein will. Dann darf es sich nicht in Grenzen einschließen, sondern es muß die Grenzen, die es ja durch ihre Zweiseitigkeit zum einzelnen Volk unter den andern Völkern machen würden, in sich einschließen. Und genau so seinen Gott, seinen Menschen, seine Welt. Auch die darf es nicht gegen andre unterscheiden, sondern es muß ihren Unterschied in seine eigenen Grenzen mithineinziehen. Gott, Mensch, Welt müssen den Unterschied, durch den sie zu Gott, Mensch, Welt des einen Volkes werden, da dieses eine Volk ein einziges Volk sein soll, in sich selber haben. Sie müssen in sich selber polhafte Gegensätzlichkeit bergen, um einzeln, bestimmt, etwas Besonderes, ein Gott, ein Mensch, eine Welt, und doch zugleich Alles, Gott, der Mensch, alle Welt, sein zu können.

Gott scheidet sich in sich selber in den Schöpfer und den Offenbarer, den Gott der allmächtigen Gerechtigkeit und den der erbarmenden Liebe. Der Mensch scheidet sich in die gottgeliebte Seele und den Liebenden der Liebe des Nächsten. Die Welt scheidet sich in das Dasein der nach Gottes Schöpfung verlangenden Kreatur und das eigne Wachstum des Lebens hinein ins Reich. Alle diese Scheidungen waren uns bisher nicht als Scheidungen erschienen, sondern als einander folgende Einsätze der Stimmen der großen Fuge des Gottestags. Nicht die Scheidung, sondern vielmehr die Vereinigung, ihr Zusammenklingen in die eine Harmonie, war uns bisher das Wesentliche. Jetzt zum ersten Mal, wo wir uns anschicken, die Ewigkeit nicht als den zwölften Glockenschlag der Weltuhr, sondern als das stündlich Gegenwärtige zu schauen, werden uns jene Einsätze zu Gegensätzen. Denn in der reinen, stündlich wiederkehrenden Gegenwart haben sie nicht mehr die Möglichkeit, sich in kontrapunktierter Bewegung aneinander vorbei und ineinander zu schieben, sondern liegen hart auf hart einander gegenüber.

Gott der Herr gilt seinem Volk zugleich als der Gott der Vergeltung und der Gott der Liebe, er wird in einem Atemzug angerufen als unser Gott und als König der Welt oder – im noch engeren Kreis der gleiche Gegensatz – als unser Vater und unser König. Er will, daß man ihm diene mit Zittern, und freut sich, wenn seine Kinder die Angst vor seinen Wunderzeichen überwanden. Wo die Schrift von seiner Erhabenheit redet, da redet sie alsbald im nächstfolgenden Verse schon von seiner Demut. Er verlangt die sichtbaren Zeichen der seinem Namen dargebrachten Opfer und Gebete und der vor ihm geschehenden Kasteiung; und im gleichen Atemzug fast verschmäht er beides und will nur geehrt werden durch die namenlosen Werke der Nächstenliebe und Gerechtigkeit, denen niemand ansieht, daß sie um seinetwillen geschehen, und durch das heimliche Glühen des Herzens. Er hat sein Volk erwählt, aber um an ihm zu strafen alle seine Sünden. Er will, daß jegliches Knie sich ihm beuge, und thront doch auf den Lobgesängen Israels. Für die Sünde der Völker tritt Israel vor ihm ein, und wird mit Krankheit geschla gen, auf daß jene Heilung finden, – vor Gott stehen sie beide, Israel sein Knecht und die Könige der Völker, und unentwirrbar für menschliche Hände schlingt sich der Knoten von Leiden und Schuld, von Liebe und Gericht, von Sünde und Versöhnung.

Der Mensch, der in Gottes Ebenbild geschaffene, auch er ist, wie er als jüdischer Mensch vor seinen Gott tritt, eine Herberge von Widersprüchen. Als Gottes Liebling, als Israel, weiß er sich von Gott erwählt und mag wohl vergessen, daß er nicht allein mit Gott ist, daß Gott noch andre kennt, mag nun er selber sie kennen oder nicht, und daß Gott auch zu Ägypten und Assur spricht: mein Volk. Er weiß sich geliebt – was kümmert ihn die Welt. Er mag in seliger Zweieinsamkeit mit Gott sich dem Menschen überhaupt gleichsetzen und verwundert um sich schauen, wenn ihn die Welt daran zu erinnern sucht, daß nicht in allen das gleiche Gefühl der unmittelbaren Gotteskindschaft lebt wie in ihm. Und dennoch, niemand wiederum weiß genauer als er, daß Gottes Liebling zu sein nur einen Anfang bedeutet und daß der Mensch noch unerlöst bleibt, solang bloß dieser Anfang verwirklicht ist. Gegen Israel, den ewig Gottgeliebten, ewig Treuen, ewig Vollendeten, steht der ewig Kommende und ewig Wartende, ewig Wandernde, ewig Wachsende, steht Messias. Gegen den Menschen des Anfangs, Adams des Menschen Sohn, steht der Mensch des Endes, der Sohn Davids des Königs, gegen den aus dem Stoff der Erde und dem Hauch des göttlichen Mundes Geschaffnen das Reis aus gesalbtem Königsstamm, gegen den Erzvater der späteste Sproß, gegen den Ersten, der sich einhüllt in den Mantel der göttlichen Liebe, der Letzte, von dem das Heil geht zu den Enden der Erde, gegen die ersten Wunder die letzten, davon es heißt, sie würden größer sein als jene.

Die Welt, die jüdische, wie sie unter der Kraft des unendlich verzweigten, über jedem Ding gesprochenen Segens ganz entdinglicht ist und ganz beseelt, auch sie ist doch eine doppelte und voller Zwiespalt in jedem Ding. Alles was in ihr geschieht, hat eine doppelte Beziehung, einmal auf diese und dann auf die kommende Welt. Dies Beieinander der zwei Welten, dieser und jener, bestimmt alles; das im Segensspruch beseelte Ding selber hat eine zwiefache Bestimmung; in dieser Welt dient es zum gemeinen Gebrauch, kaum anders als ob es ungesegnet geblieben wäre, aber gleichzeitig ist es jetzt einer der Steine geworden, aus denen sich die kommende Welt erbaut. Der Segen spaltet die Welt, um sie inskünftige wieder zu einen, aber gegenwärtig ist nur die Spaltung sichtbar. Diese Spaltung durchdringt das ganze Leben, als Gegensatz von Heilig und Gemein, Sabbat und Werktag, Thora und Weg der Erde, Leben im Geist und Geschäft. Sie zerfällt, wie den Lebenstag Israels selber in Heilig und Gemein, so auch den ganzen Erdkreis wieder in Israel und die Völker. Und wieder ist es nicht einfach so, daß das Heilige das Gemeine draußen ließe, sondern der Gegensatz ist ganz ins Innere hineingenommen, und wie der Segen alles Gemeine erfaßt und nichts mehr gemein bleiben läßt, sondern alles heiligt, so werden auch des ewigen Lebens der künftigen Welt, das eben noch Israel allein vorbehalten schien, plötzlich nicht anders auch die Frommen und Weisen der Völker teilhaftig und die Gesegneten selber ein Segen.

Ein solcher Wirrwarr von Widersprüchen entsteht, wenn man die Elemente des jüdischen Lebens als ruhende Elemente anzuschauen versucht. Die Frage nach dem Wesen läßt sich nur durch solche Aufzeigung von Widersprechendem beantworten, also eigentlich gar nicht. Aber das lebendige Leben fragt ja nicht nach dem Wesen. Es lebt. Und indem es lebt, beantwortet es sich selbst alle Fragen, noch ehe es sie stellen kann. Was bei der Wesensschau ein Wirrwarr von Widersprüchen scheint, ordnet sich im Jahresringe des Lebens zum durchsichtigen Reigen; der in sich selber zurückkehrende Kreis des Menschenlebens wird dem Auge zum anschaulichen Bilde dessen, was am Himmel des All im einmaligen, unwiederholbaren, jedes Augenmaß überschreitenden Ablauf des Gottestages die nacheinander einfallenden Stimmen dem auf das große Sphärenklingen horchenden Ohre tönen.

Es scheint nichts leichter als das. Aber es ist ein andres Hören hier notwendig als das in der Wechselrede. In der Wechselrede spricht ja auch der, welcher grade hört, und nicht bloß, wenn er spricht, ja nicht einmal am meisten dann, wenn er spricht, sondern ebensosehr indem er durch sein lebendiges Zuhören, durch den einstimmenden oder zweifelnden Blick seines Auges dem, der grade spricht, das Wort auf die Lippen hebt. Nicht dies Hören des Auges ist hier gemeint, sondern wirklich das Hören des Ohrs. Ein Hören also, das nicht den Sprecher zum Sprechen anregt, ist es, was hier gelernt werden soll, sondern ein Hören ohne Widerrede. Viele sollen hören. Da darf der Eine, der spricht, nicht der Sprecher seiner eigenen Worte sein, denn wo nähme er seine eigenen Worte als aus dem sprechenden Blick seiner Hörer? Selbst der Redner vor Vielen ist ja, solange er wirklich lebendiger Redner ist, nur Unterredner; das zuhörende Volk, dieses vielköpfige Ungeheuer, gibt auch dem Volksredner noch mit Zustimmung und Mißfallen, mit Zwischenruf und Unruhe und seinem Gegeneinander von Stimmungen, in welchem es ihn Partei zu nehmen zwingt, in jedem Augenblick das Stichwort. Will der Volksredner sich unabhängig von den Hörenden machen, so muß er, auf die Gefahr hin daß sie ihm einschlafen, ihnen statt der freien Rede, die er spräche, die fertige auswendig gelernte halten. Die freie Rede erweckt, je freier sie ist, um so sicherer zwei Parteien unter den Hörern, also grade das Gegenteil des allen Anwesenden gemeinsamen Hörens. Es ist das Wesen der Programmrede, daß sie gehalten, nicht gesprochen wird; da soll eine Versammlung, koste es was es wolle, zur geschlossenen Übereinstimmung gebracht werden; notwendig muß sich da der Redner zum bloßen Vortragenden eines fertigen Programms machen. Das gemeinsame Hören, das nichts als Hören wäre, das Hören, wo eine Menge ganz Ohr wird, entsteht nicht durch den Sprecher, sondern nur durch das Zurücktreten des lebendig sprechenden Menschen hinter den bloßen Vorleser, ja noch nicht einmal hinter den vorlesenden Menschen, sondern hinter das verlesene Wort. Daß die Predigt über einen Text gehen muß, hat hier seinen Grund; nur der Zusammenhang mit dem Text sichert ihr das andächtige Zuhören aller; das freie Wort des Predigers dürfte eine solche Andacht gar nicht erzielen wollen; es müßte als eine Kraft der Scheidung in die Hörer fahren; aber der Text, welcher der versammelten Gemeinde als das Wort ihres Gottes gilt, schafft dem, der ihn verliest, das gemeinsame Hören aller Versammelten; indem er dann alles, was er zu sagen hat, als Ausführung jenes Textes gibt, hält er sich jenes gemeinsame Hören während seiner ganzen Predigt lebendig. Denn eine Predigt, die Zwischenrufe hervorrufen würde, oder bei der die Hörer nur mit Mühe sich solcher enthielten, eine Predigt, bei der sich das Schweigen der Hörer noch anders als im gemeinsamen Lied entladen möchte, wäre eine ebenso mangelhafte Predigt, wie sie etwa eine gute politische Ansprache wäre, und wiederum wäre es eine schlechte politische Rede, die ganz ohne Zwischenrufe, ohne Hört, ohne Beifall, ohne Heiterkeit und Unruhe bliebe. Die Predigt wie der verlesene Text selber ist dazu da, das gemeinsame Schweigen der versammelten Gemeinde zu schaffen. Und ihr Wesen ist also nicht, daß sie Rede, sondern daß sie Exegese ist; die Verlesung des Schriftworts ist die Hauptsache; denn in ihr allein wird die Gemeinsamkeit des Hörens und damit der feste Grund aller Gemeinsamkeit der Versammelten geschaffen.

Geschaffen nur, nur begründet. Aber als solche Begründung wird sie zum liturgischen Brennpunkt des Fests, in welchem das geistliche Jahr gegründet wird, der Wiederkehr in seiner Wiederkehr, des Sabbats. In dem Kreislauf der Wochenabschnitte, der jährlich einmal die ganze Thora durchläuft, wird das geistliche Jahr ausgeschritten, und die Schritte dieses Laufs sind die Sabbate. Jeder Sabbat gleicht im großen und ganzen jedem andern, aber der Wechsel des Schriftabschnitts unterscheidet jeden von jedem, und in diesem, was sie unterscheidet, lassen sie erkennen, daß sie nicht ein letztes sind, sondern nur die einzelnen Glieder einer höheren Ordnung, des Jahres; denn erst im Jahr schließt sich dies, was die einzelnen unterscheidet, selber wieder zu einem Ganzen. Der Sabbat verleiht dem Jahr Dasein. Dies Dasein muß allwöchentlich neu erschaffen werden. Das geistliche Jahr ist allemal ganz befangen in dem Wochenabschnitt der grade laufenden Woche; es weiß sozusagen nur, was in diesem Wochenabschnitt grade vorkommt, aber es wird gleichwohl zum Jahr erst dadurch, daß jede Woche nur ein vorübergehender Augenblick ist; erst in der ablaufenden Folge der Sabbate rundet sich das Jahr zum Kranz. Grade die Regelmäßigkeit in der Folge der Sabbate, gerade dies daß, bis auf den Wochenabschnitt, im wesentlichen einer dem andern gleicht, macht sie zu Grundsteinen des Jahrs; das Jahr als geistliches wird durch sie überhaupt erst einmal geschaffen: sie gehen allem, was etwa noch kommt, voran; sie gehen auch ungestört neben allem diesen, unter allem Reichtum der Feste ihren gleichmäßigen Gang; unter dem Aufbranden von Freude und Schmerz, von Leid und Seligkeit, das mit den Festen kommt und geht, zieht der gleichmäßige Fluß der Sabbate, dessen gleichmäßiges Fließen erst jene Wirbel der Seele möglich macht. Im Sabbat geschieht die Schöpfung des Jahrs, und so ist er selber schon an sich in seiner innerliturgischen Stellung das, was ihm auch als seine Bedeutung zuallernächst beigelegt wird: das Erinnrungsfest der Schöpfung.

Denn in sechs Tagen hat Gott Himmel und Erde geschaffen und am siebenten hat er geruht. So wird der siebente Tag als Ruhetag, als Sabbat, zur Feier der Erinnerung an das Werk des Anfangs, genauer an die Vollendung jenes Werks – und es waren vollendet der Himmel und die Erde und ihr ganzes Heer. Der Sabbat spiegelt die Schöpfung der Welt ins Jahr. Gleich wie die Welt immer schon da ist und ganz da ist, ehe irgend ein Ereignis in ihr eintritt, so geht auch die Ordnung der Sabbate allen irgend Ereignisse vergegenwärtigenden Festen voran und läuft ungestört durch jene ihren Lauf. Und gleich wie die Schöpfung nicht erschöpft ist darin, daß die Welt einmal geschaffen wurde, sondern erst in ihrer allmorgendlichen Erneuerung sich ganz erfüllt, so darf auch der Sabbat als das Fest der Schöpfung kein einmaliges Fest im Jahre sein, sondern muß, allwöchentlich dasselbe und doch allwöchentlich durch den Wochenabschnitt ein andres, sich durch den ganzen Kreislauf des Jahres erneuen. Und gleich wie die Schöpfung schon ganz vollendet ist und also die Offenbarung ihr nichts herzubringt, was nicht als eine Weissagung schon in ihr verborgen liegt, so muß auch das Fest der Schöpfung schon den ganzen Inhalt der Offenbarungsfeste in sich tragen; in seinem eigenen inneren Ablauf von Abend bis Abend muß es ganz Weissagung sein.

Das dreimal täglich wiederholte große Gebet enthält am Sabbat zum Unterschiede von den Werktagen poetische Einlagen, die aus der einfachen Wiederholung einen geschlossenen zusammenhängenden Ablauf machen. Das Gebet des Vorabends wird durch seinen Zusatz auf die Stiftung des Sabbats bei der Schöpfung der Welt bezogen. Das Schlußwort der Schöpfungsgeschichte – und es waren vollendet – wird hier gesprochen; so wird es auch nach der Heimkehr vom öffentlichen Gottesdienst in den heiligen Lichtkreis des Hauses gesagt, ehe in dem Segen über Brot und Wein als die göttlichen Gaben der Erde die Gottgeschaffenheit des Irdischen unterm Schein der Sabbatkerzen bezeugt und damit der ganze begonnene Tag zum Fest der Schöpfung geweiht wird. Brot und Wein sind nämlich höchst vollkommene und gar nicht mehr zu übertreffende Gebilde des Menschen und dennoch nicht zu vergleichen seinen andern Gebilden, in denen sein erfindrischer Geist die Gaben der Natur künstlich zusammensetzt und in der Zusammensetzung immerfort sich selber zu höherer Künstlichkeit überbietet, sondern sie sind gar nichts als veredelte Gaben der Erde; sie sind der geschaffene Grund aller Lebenskraft das eine, aller Lebensfreude das andre; beide fertig von der Welt her und vom Menschen auf ihr, und beide werden nimmer alt; jeder Bissen Brot und jeder Schluck Wein schmeckt uns so herrlich, wie uns der erste schmeckte, und sicher nicht weniger herrlich als er vor unvordenklichen Zeiten den Menschen schmeckte, die zum ersten Mal das Brot von der Erde ernteten und die Frucht des Weinstocks lasen.

Wurde so der Vorabend insbesondere zur Feier der Schöpfung, so wird nun der Morgen zur Feier der Offenbarung. Die Einlage zum großen Gebet singt hier die Freude Moses über das Gottesgeschenk des Sabbats. Und dem Jubel des großen Empfängers der Offenbarung, mit dem Gott redete von Angesicht zu Angesicht wie ein Mann redet mit seinem Freund und den er erkannte wie hinfort keinen Propheten in Israel, folgt nun in der Ordnung des Tages die Verlesung des Wochenabschnitts vor der Gemeinde durch die Abgeordneten der Gemeinde. Am Vorabend war es das Wissen um die Geschaffenheit alles Irdischen, die den Spruch der Weihe formte, am Morgen ist es das Bewußtsein der Erwähltheit des Volks durch die Gabe der Thora und der in dieser Gabe geschehenen Einpflanzung ewigen Lebens in seiner Mitte. Mit jenem, dem Bewußtsein der Erwähltheit, tritt der Aufgerufene aus der Gemeinde an das Buch der Offenbarung heran, mit diesem, dem Bewußtsein ewigen Lebens, kehrt er ihm den Rücken und taucht wieder unter in der Gemeinde. Mit diesem Bewußtsein ewigen Lebens aber steigt er auch innerhalb des Sabbats über die Schwelle, welche Offenbarung wie Schöpfung noch von der Erlösung scheidet. Das Gebet des Nachmittags wird zum Gebet der Erlösung.

In der Einlage dieses Gebets ist Israel mehr als das erwählte, hier ist es das eine, das einzige Volk, das Volk des Einen. Alle das Reich herbeizwingende Inbrunst, mit der dies heilige Wort eins im Munde des betenden Juden gefüllt ist, wird hier lebendig. So wird alltäglich zweimal, abends und morgens, im Wort des Bekenntnisses, nachdem vorerst in der Aufforderung zum Hören die Gemeinschaft Israels geschaffen, in der Anrufung Gottes als unsres Gottes seine unmittelbare Gegenwart bezeugt ist, Gottes Einheit ausgerufen als sein ewiger Name jenseits alles Namens, jenseits aller Gegenwärtigkeit; und wir wissen, daß dieses Ausrufen mehr ist als ein flüchtiges Wort, daß in ihm, indem der Einzelne also das Joch des Himmelreichs auf sich nimmt, die ewige Einigung Gottes mit seinem Volk, seines Volks mit der Menschheit geschieht. Das alles klingt mit in dem Gebet des Sabbatnachmittags in dem Hymnus auf das eine Volk des Einen. Und die Gesänge des dritten Mahls, zu dem sich im Dämmer des versinkenden Tages Greise und Kinder am langen gedeckten Tische vereinen, sind ganz trunken von dem Rausch der gewißlich nahenden Zukunft des Messias.

Aber diese ganze durchlaufene Bahn des Gottestags ist eingeschlossen in den Tageskreislauf des einzelnen Sabbats nur wie ein Vorblick, dem erst weiterhin in eignen Festen die Erfüllung werden kann. Im Sabbat selbst geschieht die Erfüllung noch nicht. Er bleibt ein Fest des Ruhens und Betrachtens. Er bleibt die ruhende Grundlage des Jahres, in das, abgesehen von der Folge der Wochenabschnitte, erst der Festzyklus Bewegung hineinbringt. Wie Ornamente nur erscheinen in diesen Rahmen eingeschnitzt schon die Vordeutungen auf jene Inhalte der Offenbarung, die bestimmt sind, der Reihe nach als Bilder in ihn eingespannt zu werden. Er selber ist gar nicht ausschließlich Fest, sondern mindestens so sehr ein bloßer Tag der Woche. Er hebt sich nicht wie die eigentlichen Feste aus dem Jahr heraus, das ja vielmehr erst von ihm her sich aufbaut, sondern aus der Woche. Und so taucht er auch wieder in die Woche zurück. Wie die Gemeinde ihn – der Bräutigam die Braut – jubelnd begrüßte, als er ins Gotteshaus einzog, so entschwindet er wieder wie ein Traum in den Alltag. Der kleinste menschgesetzte Kreislauf, die Arbeitswoche, hebt wieder an. Ein Kind hält den Brand, den ein Greis beim letzten mit geschlossnem Auge geleerten Becher erwachend aus dem Traum der Vollendung, den das Fest des siebenten Tags gewoben, entzündet. Aus dem Heiligtum gilt es wieder den Weg zu finden in den Alltag. Auf den Wechsel von Heiligem und Gemeinem, von siebentem und erstem Tag, von Vollendung und Anfang, Greis und Kind baut sich das Jahr, baut sich das Leben. Der Sabbat ist der Traum von Vollendung, aber nur ein Traum. Und erst indem er dies beides ist, wird er wirklich der Grundstein des Lebens, und grade als Fest der Vollendung seine immer erneuerte Schöpfung.

Denn dies ist das Letzte: Seiner Einsetzung gemäß war der Sabbat zuvörderst Erinnerung an das Werk des Anfangs und als solche dauernder, fester Grund des geistlichen Jahres; andrerseits war seine Einsetzung selber doch innerhalb der Schöpfung schon das erste Zeichen der Offenbarung – erscheint doch in den Worten der Einsetzung verhüllt zum ersten Mal in der Schrift der offenbarte Name Gottes; endlich aber ist er nun grade darin, daß er beides, sowohl Zeichen der Schöpfung wie erste Offenbarung ist, auch und sogar vor allem die Vorwegnahme der Erlösung. Was denn andres wäre die Erlösung als dies, daß sich Offenbarung und Schöpfung versöhnten! Und was wäre die erste unerläßliche Vorbedingung solcher Versöhnung als die Ruhe des Menschen nach getaner Weltarbeit. Sechs Tage hat er gearbeitet und alle seine Geschäfte verrichtet, aber am siebenten ruht er; sechs Tage hat er viel Nützes und Unnützes gesprochen, wie es ihn der Werktag hieß, aber am siebenten läßt er nach dem Geheiß des Propheten seine Zunge ruhen von alltäglichem Gerede und lernt das Schweigen und Hören. Und diese Heiligung des Ruhetags durch das schweigende Hören der Stimme Gottes muß seinem ganzen Hause gemeinsam sein; es darf nicht gestört werden durch den Lärm des Befehls; auch Knecht und Magd müssen ruhen, ja grade um ihrer Ruhe willen, heißt es, sei der Ruhetag eingesetzt; denn wenn die Ruhe auch bis zu ihnen gedrungen ist, dann wird in Wahrheit das ganze Haus vom geschwätzigen Lärm der Werktage zur Ruhe erlöst sein.

Erlösung soll die Ruhe bedeuten, nicht Sammlung zu neuer Arbeit. Die Arbeit ist allemal wieder ein Anfang; der erste Werktag ist der erste Tag der Woche, der Ruhetag aber der siebente. Das Fest der Schöpfung ist das Fest der Vollendung. Indem wir es feiern, treten wir in der Schöpfung über Schöpfung und Offenbarung hinaus. Im großen Gebete am Sabbat entfallen jene ganzen mittleren Bitten um die Bedürfnisse des Einzelnen, nicht bloß die Bitten des Geschöpfs wie die um gutes Jahr und Gedeihen der Feldfrucht, um Gesundheit, eigne Einsicht und gutes Regiment, sondern auch die des Gotteskindes um Vergebung seiner Sünden und um endliche Erlösung; und es bleibt außer der Bitte um Kommen des Reichs und um Frieden, die Bitten des Einzelnen sind wie Bitten der Gemeinschaft, nur Lob und Dank. Denn am Sabbat fühlt sich die Gemeinde, soweit sie es in solcher Vorwegnahme irgend kann, als erlöste – heute schon. Der Sabbat ist das Fest der Schöpfung, aber einer Schöpfung, die um der Erlösung willen geschah. Er ist offenbart am Ende der Schöpfung und als der Schöpfung Sinn und Ziel. Deswegen feiern wir das Fest des uranfänglichen Werks nicht am ersten Schöpfungstag, sondern an ihrem jüngsten, – am siebenten Tag.

Das schweigende Hören war nur der Anfang der Gemeinschaft Sie wurde darin gestiftet, und wie stets war auch hier die ursprüngliche Stiftung das, worauf dauernd zurückgegriffen werden mußte, um durch solch zum Sammeln Blasen immer wieder aus des Ursprungs Tiefen neue Kraft zu schöpfen. Aber die seelenhafte Lebendigkeit der Gemeinschaft kann nicht schon in diesem ihrem Ursprung, nicht im schweigenden Hören, beschlossen sein. Dieses Leben wird geboren erst in einer Erneuerung, die nichts weiter ist als Erneuerung, nicht bloße Wiederholung des einmal geschaffenen Anfangs, sondern wesentlich Erneuerung, nicht bloße Neuschöpfung, sondern Umschaffung des Veralteten in der augenblicklichen Tat. Das gemeinsame Leben, das also geboren wird, soll ein schweigendes Leben, lebendiges Schweigen sein; so können wir es nur im leiblichen Leben zu finden erwarten. Die Umschaffung, die Umwechslung des veralteten Stoffes geschieht im Mahl. Essen und Trinken ist schon für den Einzelnen die Neugeburt seines leiblichen Menschen. Das gemeinsame Mahl ist auch für die Gemeinschaft die Handlung, in der sie wiedergeboren wird zum bewußten Leben.

Die schweigende Gemeinsamkeit des Hörens und Gehorchens stiftet schon die kleinste Gemeinschaft, die des Hauses; daß dem Wort des Hausvaters ge-horcht wird, ist der Grund, auf dem das Haus steht. Aber das gemeinsame Leben des Hauses lebt nicht im gemeinsamen Gehorchen, sondern im Mahl, zu dem sich alle Glieder des Hauses um den Tisch versammeln; hier ist jeder dem andern gleich, jeder indem er für sich lebt dennoch mit allen andern vereint; nicht das Tischgespräch begründet diese Einheit, wie es denn auf dem Lande vielfach gar nicht üblich, ja wider den Anstand ist; jedenfalls begründet es die Einheit nicht, sondern ist höchstens ihre Äußerung. Gesprochen werden kann auch auf Straße und Platz, so wie sich Leute zufällig begegnen; gemeinsames Mahl dagegen bedeutet immer eine wirkliche, bewirkte und wirkende Gemeinschaft; in dieser an sich wortlosen Gemeinsamkeit des gemeinsamen Mahls ist die Gemeinschaft als eine wirkliche im Leben lebendige dargestellt.

Wo gemeinsames Mahl ist, da ist solche Gemeinschaft. So im Haus, so aber auch in Klöstern, Logen, Kasinos, Verbindungen. Und wo sie fehlt, etwa wie in Schulklassen oder gar in bloßen Vorlesungen oder selbst in Seminarübungen, da ist sie nicht, obwohl doch die Grundlage der Gemeinschaft, das gemeinsame Hören, hier durchaus da ist; erst gesellige Veranstaltungen wie Schulausflüge, Seminarabende erbauen auf solch bloßer Grundlage das wirkliche Gemeinschaftsleben. Jene Scham, die sich bei Naturvölkern dem Gedanken des gemeinsamen Essens entgegensetzt, wie jene Verruchtheit des Alleinessenwollens, wie sie sich in den Gastwirtschaften, am meisten bei dem der beim Essen seine Zeitung liest, breit macht, sind beides Zeichen einer sei es noch unreifen und sauren, sei es schon überreifen und angefaulten Menschlichkeit. Die süße vollreife Frucht der Menschlichkeit verlangt grade in der Erneuerung des leiblichen Lebens nach Ge meinsamkeit von Mensch und Mensch; sonst mag es wohl noch die Zucht des gemeinsamen Gehorchens geben, wie denn der Wilde sich durch seine mißtrauisch einsame Mahlzeit so wenig von den Gesetzen seines Stammes loslösen will wie der verstockte Junggeselle in der Gastwirtschaft von der Pünktlichkeit seines Berufs; aber was es dann nicht gibt, ist das Gefühl der Freiheit, das vor dem nie schwindenden Hintergrunde jener gemeinsamen Zucht: erst ein gemeinsames Leben hervorzaubert. Das Letzte freilich ist solch gemeinsames Leben, wie es sich im gemeinsamen Mahle darstellt, auch noch nicht, so wenig wie das gemeinsame Hören. Aber auf dem Weg der Erziehung zu diesem Letzten, dem gemeinsamen Schweigen, ist es die zweite Station, wie jenes die erste. Im Sabbat selbst wie in allen Festen ist das gemeinsame Mahl mit als ein wesentlicher Teil enthalten. Aber als der eigentliche Boden der Festfeier begegnet es uns erst beim ersten der Feste, die in ihrer Abfolge zusammen in dem festen Rahmen des Jahres das Wandelbild des ewigen Weltgangs des Volkes erscheinen lassen.

Die drei Wallfahrtsfeste, zu denen einst alles vom Lande nach dem gemeinsamen Heiligtum zog, das Fest der Befreiung aus Egypten, das Fest der Offenbarung des Zehnworts, das Fest der Hütten in der Wüste, bilden zusammen ein Bild vom Geschick des Volks als des Trägers der Offenbarung. In der Offenbarung sind Schöpfung und Erlösung mitoffenbart, jene, weil sie um der Offenbarung willen geschah und also im engeren Sinn gradezu Schöpfung der Offenbarung ist, diese weil die Offenbarung lehrt, ihrer zu harren; so sind auch im Schicksalsgang des offenbarungserwählten Volks um den Augenblick und Tag des eigentlichen Empfangens der Offenbarung die breiten Festzeiten gelagert, in denen das Volk sich seiner Bestimmung zum Offenbarungsempfänger bewußt wird; diese Bestimmung entfaltet sich in den drei Stufen seiner Schöpfung zum Volk, seiner Begabung mit dem offenbarten Wort, seiner Wanderung mit der empfangenen Thora durch die Wüste der Welt. Um den Doppeltag des Wochenfestes liegen die achttägigen Feierzeiten des Fests der Befreiung aus Ägypten und des Fests der Laubhütten. In diesen dreien schreitet über den gewissermaßen naturhaft ewigen Boden des Jahrs mit seinen Sabbaten der Schritt der ewigen Geschichte. Denn nur scheinbar sind es Feste der Erinnerung; in Wahrheit ist das Geschichtliche in ihnen ganz dichte Gegenwart, und es gilt für sie alle, was jedem Teilnehmer an dem ersten gesagt wird: er müsse das Fest feiern, als sei er selber es, der aus Egypten befreit worden. Anfang Mitte und Ende dieser nationalen Geschichte, Stiftung, Höhe und Ewigkeit des Volks – mit jedem neuen Geschlecht, nein mit jedem neuen Jahrgang und mit jedem neuen Jahre der alten werden sie neu geboren.

Die Schöpfung eines Volks zum Volk geschieht in seiner Befreiung. So ist das Fest des Anfangs der nationalen Geschichte ein Befreiungsfest. Mit Recht konnte deshalb schon der Sabbat sich geben als eine Mahnung an den Auszug aus Egypten. War doch die Freiheit des Knechts und der Magd im Volk, die er verkündet, bedingt durch die Befreiung des Volks als Volk aus dem Diensthause Egypten, und erneuert doch das Gottesgesetz bei jedem Befehle, die Freiheit auch des Knechts, auch des Fremdlings im Volk zu achten, das Bewußtsein dieses Zusammenhangs der gottgewollten Freiheit im Volk mit der gottgewirkten Befreiung des Volks aus egyptischer Knechtschaft. Auch die Schöpfung des Volks trägt so, gleich der Schöpfung überhaupt, schon in sich das letzte Ziel, den letzten Zweck, um dessentwillen sie geschah. Und dem Gefühl des Volks ist darum dies Fest unter den dreien das lebendigste geworden; es trägt in sich den Sinn auch der beiden andern.

Das Abendmahl, zu dem der Hausvater an ihm die Seinen vereint, ist recht eigentlich unter den vielen Mählern des geistlichen Jahres das Mahl schlechtweg; es ist das einzige, das von Anfang bis zu Ende eine gottesdienstliche Handlung darstellt und so von Anfang bis zu Ende – in Wahrheit, wie wir es nennen, Ordnung – liturgisch geregelt ist. Das Wort der Freiheit leuchtet über ihm von Anfang an. Die Freiheit des Mahls, bei dem alle gleich frei sind, zeigt sich an in dem, was mit andrem noch diese Nacht unterscheidet von allen Nächten: dem angelehnten Sitzen; sie zeigt sich, lebendiger noch als in dieser Erinnerung an das antike zu Tische Liegen der Gäste beim Symposion, darin, daß grade das jüngste Kind zu Worte kommt und daß sich nach ihm, nach seiner Art und Reife, die Tischreden des Hausvaters richten; das ist ja das Zeichen der echten freien Geselligkeit im Gegensatz zu allem Unterricht, der stets herrschaftlich, nie genossenschaftlich verfaßt ist, daß grade der verhältnismäßig noch am nächsten dem Rande des Kreises Stehende das Gesetz für die Höhenlage der Unterhaltung gibt; ihn muß sie noch einziehen; keiner, der leiblich anwesend ist, darf geistig ausgeschlossen bleiben; die Freiheit der Genossenschaft ist stets die Freiheit aller, die ihr angehören. So wird dies Mahl ein Zeichen der Berufung des Volks zur Freiheit. Daß diese Berufung nur Anfang, nur die Schöpfung des Volks ist, das zeigt sich nun wieder in der andren Seite dieses Hervortretens des jüngsten Kinds: das Ganze nimmt dadurch, daß das Jüngste allein eigene Stimme gewinnt, nun doch die Form des Unterrichts an: der Hausvater spricht, und das Haus hört zu und gewinnt erst im Laufe des Abends mehr und mehr gemeinsame Selbständigkeit, bis sich in den Lobgesängen und den zwischen göttlichem Geheimnis und weinseligem Scherz mitteninne schwebenden Tischliedern des zweiten Teils alle ursprünglich in der Mahlgenossenschaft selbst noch herrschaftliche Ordnung ganz in der Gemeinsamkeit gelöst hat.

Von der Stiftung des Volks eröffnet sich der Ausblick in seine ferneren Schicksale, doch nur als Ausblick. Sie scheinen alle vorgebildet in jenem Ursprung. Nicht erst heute stand man gegen uns auf, uns zu vertilgen, nein, in jeglichem Geschlecht bis hinauf zu jenem ersten, das aus Egypten zog, – und in jeglichem Geschlecht hat uns Gott gerettet. Und was er damals an uns in Egypten wirkte, die Befreiung aus dem Diensthause, uns hätte es genügt; aber ihm, dem nur er selber genügt, ihm war es nicht genug: er führte uns an den Sinai und weiter an die Stätte der Ruhe in seinem Heiligtum. Erst die letzten Tage des Festes eröffnen dann auch in den vorgelesenen Schrifttexten den Ausblick vom Ursprung aus auf das, was der Ursprung, die Schöpfung des Volks, schon in sich barg: die Offenbarung und die endliche Erlösung. Auf die Offenbarung deutet die Verlesung des Hohen Lieds; den Fernblick auf die Erlösung erschließt die jesajanische Weissagung vom Sproß aus der Wurzel Isai, der die Erde schlagen wird mit dem Stabe seines Mundes, des Tages da Wolf und Lamm beisammen wohnen werden und die Erde voll sein wird der Erkenntnis des Herrn, wie Wasser das Meer bedecken; die Wurzel aber wird stehn, ein Panier der Völker, und Heiden werden ihr nachgehn. Und dies ist der tiefste Sinn des Abschieds, mit dem sich die Teilnehmer des Abendmahls der Befreiten grüßen: künftiges Jahr in Jerusalem. Dem Propheten Elias, dem Vorboten jenes Reises aus der Wurzel Isai, der allzeit kehrt das Herz der Väter zu den Kindern und der Kinder zu den Vätern, auf daß der Fluß des Bluts unversiegend hin durch die lange Nacht der Zeiten dem einstigen Morgen zurolle, ihm steht in jedem Hause, wo das Mahl gefeiert wird, ein gefüllter Becher bereit.

Zwei kurze Feiertage nur währt unter den drei Festen des Offenbarungsvolkes das Fest der Offenbarung im engeren Sinn. So steht die Offenbarung als der Augenblick der Gegenwart zwischen dem langen immerwährenden Gewesen der Vergangenheit und dem ewigen Kommen der Zukunft. Und gleich wie die Offenbarung mit der Schöpfung aufs engste zusammenhängt, also daß sie ganz in ihr enthalten ist, die ihrerseits wiederum wie Weissagung auf sie als ihre Erfüllung hinweist, so folgt auch das Fest der Offenbarung im Volk dem der Stiftung des Volks in unmittelbarem Anschluß. Vom zweiten Tag des Befreiungsfestes beginnt im Gotteshaus wie im Heim ein Zählen der Tage bis hin zum Fest der Offenbarung. Das Fest selber vertieft sich mit vollkommener Ausschließlichkeit in den einen Augenblick des zwiefachen Sinaiwunders: des Niedersteigens Gottes zu seinem Volk und der Verkündung des Zehngebots. Im Gegensatz zu dem alles in seinem Schoße tragenden Fest des nationalen Ursprungs weiß es fast nichts von etwas außer ihm; das Vorher und Nachher der Offenbarung bleibt im Schatten; das Volk ist ganz versenkt in die Zweieinsamkeit mit seinem Gott. Auch die verlesenen Prophetenabschnitte öffnen keinen Rück- oder Ausblick, sondern führen das nach innen gekehrte Auge nur noch tiefer ins Innre hinein: Hesekiels rätselvoll gestaltenreiches Gesicht der göttlichen Anfahrt und des Habakuk stürmischer Gesang von Gottes Hereinbrausen in die Welt, dort Hindeutung auf innere Geheimnisse des Wesens, hier Abschilderung des übermächtigen Erscheinens, aber beidemal durchaus ein Bleiben im Kreise des einen größten Augenblicks der Offenbarung. Und so wissen sich auch die jüngeren Gebete des Fests nicht genug zu tun in immer neuen dichterischen Umschreibungen des einen großen Inhalts der Offenbarung, des Zehnworts.

Aber das Volk darf nicht unter dem bergenden Schatten des Sinai, mit dem es Gott umhüllte, daß es mit ihm allein sei, verweilen. Es muß aus der verborgenen Zweieinsamkeit mit seinem Gott hinaus in die Welt; es muß die Wüstenwanderung antreten, deren Ende das lebende Geschlecht, das unterm Sinai gestanden, nicht mehr erleben wird; erst ein nachgeborenes wird nach vollbrachter Wanderung durch die Wüste die Ruhe im göttlichen Heiligtum der Heimat finden. Das Hüttenfest ist das Fest der Wandrung zugleich und der Ruhe; zum Gedenken an die einstige lange Wanderung, die dort endlich zur Ruhe führte, vereinen sich da die Hausgenossen zum heiteren Mahl nicht in den gewohnten Räumen des Hauses, sondern unter leichtem, schnellgebautem Dache, das den Himmel durchscheinen läßt. Da mag sich das Volk erinnern, daß auch das Haus des jeweils heutigen Tags, mag es noch so sehr zur Ruhe und zum sichern Wohnen verlocken, doch nur ein Zelt ist, das vorübergehende Rast erlaubt auf der langen Wanderung durch die Wüste der Jahrhunderte; denn erst am Ende dieser Wanderung winkt die Ruhe, von der der Erbauer des ersten Tempels einst, wie eben an diesem Fest verlesen wird, sagte: Gepriesen sei, der seinem Volke Ruhe gab.

Daß solcher Doppelsinn der Sinn dieses Festes ist, daß es ein Fest der Erlösung nur innerhalb der drei Feste der Offenbarung ist und die Erlösung deshalb hier nur als Hoffnung und Gewißheit der zukünftigen Erlösung gefeiert wird, während es an die Feste der in wirklicher Ewigkeit gegenwärtigen Erlösung zwar nachbarlich im gleichen Monat angrenzt, aber nicht mit ihnen zusammenfällt, das lehren wiederum, wenn solcher Beweis noch nötig sein sollte, die Prophetenabschnitte, die an ihm verlesen werden. Am ersten Tag ist es das gewaltige Schlußkapitel Sacharia vom Tag des Herrn mit der Weissagung, die den täglichen Gottesdienst beschließt: Und Gott wird König sein über die ganze Erde; an jenem Tag wird Gott Einer sein und sein Name: Einer. Gleichwie dies höchste Wort der Hoffnung alle Tage das letzte Wort der versammelten Gemeinde ist, so steht es auch am Schluß des geistlichen Jahrs. Ihm gesellen sich an den andern Tagen des Fests die Worte Salomos bei der Tempelweihe, wo das wandernde Heiligtum der Bundeslade endlich zur Ruhe kommt, zu der das Volk schon unter Josua kam, und wo das letzte Wort in wunderbarem Miteinander die Hoffnung auf die einstige Erkenntnis aller Völker der Erde, daß der Ewige Gott ist und keiner sonst zusammenbringt mit der Mahnung an das eine Volk: es sei euer Herz ganz mit dem Ewigen. Und eben dieses tatgetragene Ineinander von Herzenseinheit, Gotteseinheit und Völkereinheit, wie es in dem Begriff der Heiligung des göttlichen Namens durch das Volk für die Völker den innersten Grund des Judentums bildet, hat in dem Hesekielabschnitt dieses Fests an mehreren Stellen seinen klassischen Ausdruck gefunden; auch das Gebet, das vornehmlich das Gebet dieser dreifachen Heiligung ist, das Kaddisch, hat ja hier seine biblische Quelle: und Ich erhöhe mich und heilige mich und tue mich kund vielen Völkern, auf daß sie erkennen, daß Ich der Ewige bin.

So wird das Hüttenfest als das Fest der Ruhe des Volks zugleich das Fest der höchsten Hoffnung. Aber doch eben schon der Ruhe selber nur als einer Hoffnung. Die Erlösung ist in diesem Fest der Erlösung nicht gegenwärtig; sie wird nur erhofft, sie wird im Wandern erwartet. So kann dies Fest, eben weil es die Erlösung noch nicht in ihrem eigenen Reich, sondern bloß vom Berge der Offenbarung aus sieht und sehen läßt, noch nicht das letzte Wort sein. Wie der Sabbat wieder in den Werktag mündete, so muß dieser Schluß des geistlichen Jahrs, ohne sich erst einmal als Schluß ausleben zu dürfen, unmittelbar wieder in den Anfang hineinlaufen. Unmittelbar aus dem letzten Wort der Thora geht am Fest der Thorafreude wiederum das erste hervor; und der Greis, der in der Gemeinde Namen dieses Übergangs waltet, heißt nicht Gatte, sondern in alle Ewigkeit nur Bräutigam der Thora. Nicht umsonst doch ist grade dem Hüttenfest das Buch des zersetzenden Zweifels, der Prediger, zugeordnet. Die Ernüchterung, die dem Sabbat in dem Augenblick, wo sein Duft zum letzten Mal eingeatmet wurde, folgt, wenn der Wochentag sich wieder in alter ungebrochner Macht ankündigt, – hier ist sie durch die Verlesung des Predigerbuchs gewissermaßen ins Fest selbst hineingenommen. Das Hüttenfest ist, obwohl es die Erlösung zur Ruhe feiert, doch noch das Fest der Wüstenwanderung. In den Festen der Gemeinsamkeit des Volks im gemeinsamen Mahl so wenig wie in denen des gemeinsamen Hörens ist der Mensch schon in die Gemeinsamkeit des letzten Schweigens ein gekehrt. Über der bloßen Gründung der Gemeinschaft im gemeinsamen Wort wie über ihrer bloßen Auswirkung im gemeinsamen Leben muß es noch ein Höheres geben, und sei dies Höhere auch an der äußersten Grenze der Gemeinschaft gelegen und eine Gemeinsamkeit jenseits des gemeinsamen Lebens.

Im gemeinsamen Hören wurde die Vorbedingung des gemeinsamen Lebens geschaffen. Die Gemeinschaft wurde bei einem gemeinsamen Namen gerufen, und indem sie auf ihn hörte, war sie da. Nun konnte sie sich gemeinsam an den Tisch des Lebens setzen. Aber das gemeinsame Mahl vereinte die Gemeinschaft immer nur zu den Stunden, wo es eingenommen wurde. Und es vereinigte immer nur die Gemeinschaft, die es vereinigte. Zum Mahl kommen immer nur die Geladenen. Dem Wort kann folgen, wer es hört. Zum Mahl kann nur kommen, wer geladen ist, – eben wer das Wort gehört hat. Ehe er zum Mahle kommt, kennt er die andern Gäste nicht. Er selber hat wohl die Einladung gehört, aber jeder hat sie für sich gehört. Erst beim Mahl lernt er die andern kennen. Das gemeinsame Schweigen der Hörer des Worts ist noch ein Schweigen jedes Einzelnen. Erst bei Tisch lernt man sich in den Gesprächen, die auf dem Grunde des gemeinsamen zu Tische Sitzens aufblühen, kennen. Geht man jetzt auseinander, so ist man nicht mehr unbekannt. Man grüßt sich, wenn man sich begegnet. Der Gruß ist dies höchste Zeichen des Schweigens: man schweigt, weil man einander kennt. Damit sich alle Menschen, alle Zeitgenossen, alle schon Gestorbenen, alle noch Ungeborenen einander grüßten, wäre es nötig, daß sie miteinander, wie man sehr gut sagt, einen Scheffel Salz gegessen hätten. Aber eben diese Vorbedingung ist unerfüllbar. Und doch ist dieser Gruß Aller an Alle erst die höchste Gemeinschaft, das Schweigen, das nicht mehr gestört werden kann. In die Andacht des Hörens fällt von draußen die Stimme aller derer, die den Ruf nicht vernommen haben; die Ruhe des häuslichen Tisches wird nicht geachtet von dem Lärm der Ungeladenen, die auf der Straße ahnungslos unter dem erleuchteten Fenster vorbeigehen. Erst wenn alles schwiege, wäre das Schweigen vollkommen und die Gemeinschaft all-gemein. Der Gruß Aller an Alle, worin dies allgemeine Schweigen sich anzeigte, hätte, wie jeder Gruß allermindestens die Bekanntmachung und den Austausch einiger Worte, so das gemeinsame Hören und das gemeinsame Mahl zur Voraussetzung. Wie aber soll dieser Gruß Aller an Alle geschehen?

Wie kann er denn geschehen? Wie geschieht er denn da, wo er geschieht, also etwa in einer Armee? Doch nicht in dem Gruß zweier Soldaten, die sich begegnen; der ist, wenn er dem Vorgesetzten gilt, nur das Zeichen des gemeinsamen – beileibe nicht etwa bloß des einseitigen – Hörens, und gilt er dem Kameraden, so erinnert er an die Gemeinsamkeit in Tat und Leiden, gemeinsamen Hunger und gemeinsame Wache, gemeinsamen Marsch und gemeinsame Gefahr; der stramme Gruß galt der überall und jeden Augenblick gleichmäßig herrschenden Disziplin als der Grundlage des Ganzen, der kameradschaftliche dem gemeinsamen Leben, das durchaus kein Immer und Überall ist, sondern das seine Augenblicke hat, wo es da ist, und andre, wo es ganz zurücktritt. In beidem zusammen, der nie aussetzenden Zucht und dem leicht zu erweckenden Gefühl der Kameradschaft, jenem Dauernden und diesem Augenblickshaften, erhält und erneuert sich der gute Geist eines Heeres; es sind die beiden Quellen, aus denen er sich zusammensetzt, aber das Ganze dieses Geists wird in diesen beiden Formen des Grußes noch nicht sichtbar; er bleibt immer ein bloßes Element des Ganzen.

Das Ganze und daß man dazu gehört, erlebt sich nur in der Parade, im Fahnengruß, im Vorbeimarsch vor dem obersten Kriegsherrn. Hier, wo salutiert wird vor jemand, der selber vor niemand mehr Front zu machen hat, oder der wie die Fahne dazu gar nicht in der Lage ist, wird nicht mehr ein bloßes dem Untergebenen und dem Vorgesetzten gemeinsames Gehorchen zum Ausdruck gebracht, sondern die Gemeinsamkeit aller Angehörigen dieser Armee durch alle Zeiten; denn Fahnentuch und Fürstengeschlecht, so fühlt der Soldat, ist älter als die Lebenden und wird sie überleben. Und auch nicht die Gemeinsamkeit des Lebens ist hier gemeint; denn die Fahne so gut wie der König stirbt nicht, sondern wiederum die Schicksalsgemeinschaft nur derer, aber derer nun ganz allgemein durch alle Zeit hindurch, die hier salutieren. Und nun erkennen wir, wie allein der Gruß Aller an Alle geschehen kann, unabhängig davon, wie viele schon auch nur von den Lebenden zu solchem Gruß durch die vorgängige Gemeinschaft des Worts und Mahls bereitet sind, und unabhängig auch davon, daß solche Gemeinschaft Aller durch alle Zeit offenbar nie verwirklicht werden kann: der Gruß geschieht, indem solche, die durch jene doppelte Gemeinsamkeit bereitet sind, sich gemeinsam niederwerfen vor dem Herrn aller Zeit. Das gemeinsame Knien vor dem Herrn der Dinge in aller Welt und der Geister in allem Fleisch öffnet der Gemeinschaft, und freilich nur ihr und den Einzelnen nur in ihr, den Heraustritt in die Allgemeinschaft, wo jeder jeden kennt und ohne Wort ihn grüßt – von Angesicht zu Angesicht.

Die gewaltigen Tage, diese Feste eigner Art, im Monat des Fests gelegen, das unter den Festen der Volksgemeinschaft das zur Ruhe Kommen zum Inhalt hat, sind ausgezeichnet vor allen andern Festen dadurch, daß hier und nur hier der Jude kniet. Was er dem Perserkönig weigerte, was keine Macht der Erde ihm abtrotzen darf, was er aber auch seinem Gott an keinem Tage des Jahres sonst und bei keiner Handlung seines Lebens schuldig ist: hier tut ers. Und zwar nicht im Bekenntnis der Schuld, nicht etwa im Gebet um Vergebung der Sünden, welchem allen diese Festzeit doch vornehmlich gewidmet ist, sondern nur im Schauen der unmittelbaren Gottesnähe, also in einem Zustand, der über die irdische Bedürftigkeit des Heute hinausgehoben ist; ähnlich wie ja schon das Hauptgebet am gewöhnlichen Sabbat die Bitte um Vergebung der Sünden fortließ. Mit gutem Recht heißt der große Versöhnungstag, in dem diese zehntägige Festzeit der Erlösung aufgipfelt, Sabbat der Sabbate. Erinnernd erschwingt die Gemeinde das Gefühl der Gottesnähe in der Schilderung des einstigen Tempeldiensts und vornehmlich des Augenblicks, wo die Priester den nie ausgesprochenen, stets umschriebnen Namen Gottes dies eine Mal im Jahre unumschrieben aussprachen und das im Tempel versammelte Volk auf die Knie fiel. Unmittelbar aber taucht die Gemeinde in jenes Gefühl in dem Gebet, das auch sonst schon sich ganz verliert in die Verheißung des künftigen Augenblicks, wo sich vor Gott beugen wird jegliches Knie, wo aller Götzendienst geschwunden sein wird von der Erde, wo die Welt befestigt wird im Reich Gottes und alle Kinder des Fleisches Seinen Namen rufen, alle Frevler der Erde zu Ihm sich kehren und Alles das Joch Seines Reiches aufnimmt. Über diese sonst alltäglich den Schluß des Gottesdienstes bildende Fassung wächst das Gebet an den gewaltigen Tagen hinaus; jenes Flehen um die Herbeiführung der Zukunft ist da in das Hauptgebet hineingenommen, das an diesen Tagen mit gewaltigen Worten schreit nach dem Tag, wo alles Geschaffene in die Knie sinkt und einen einzigen Bund bildet, Gottes Willen zu tun mit einem ganzen Herzen. Aber das Schlußgebet, das schon alltäglich diesen Schrei ausstößt, schweigt an diesen großen Tagen den Schrei und ergreift schon in der Gegenwart, im vollen Bewußtsein, daß die eigne Gemeinde noch nicht der Eine Bund alles Geschaffnen ist, den Augenblick der ewigen Erlösung: und was die Gemeinde sonst im Jahre nur sagt, hier tut sies: sie fällt aufs Angesicht vor dem König aller Könige.

So stellen die gewaltigen Tage, der Neujahrstag und der Tag der Versöhnung, die ewige Erlösung mitten in die Zeit. Die Posaune, die am Neujahrstag auf der Höhe des Fests geblasen wird, macht ihn zum Tag des Gerichts. Das Gericht, das sonst in die Endzeit gelegt wird, hier wird es unmittelbar in den gegenwärtigen Augenblick gesetzt. Nicht die Welt deshalb kann es sein, die gerichtet wird, – wo wäre sie denn schon in dieser Gegenwart! Sondern das Gericht richtet über den Einzelnen. Jedem Einzelnen wird nach seinem Tun sein Schicksal bestimmt. Am Neujahrstag wird ihm das Urteil für das vergangne und kommende Jahr geschrieben und am Versöhnungstag, wenn die letzte Frist dieser zehn Bußtage verstrichen, gesiegelt. Das Jahr wird ganz und gar zum vollgültigen Stellvertreter der Ewigkeit. In der jährlichen Wiederkehr dieses, des jüngsten Gerichts ist die Ewigkeit von aller jenseitigen Ferne befreit; sie ist nun wirklich da, greifbar, faßbar dem Einzelnen und den Einzelnen mit starker Hand greifend und fassend. Er steht nicht mehr in der ewigen Geschichte des ewigen Volks, nicht mehr in der ewig wechselnden Geschichte der Welt. Es gilt kein Warten, kein sich Verkriechen hinter die Geschichte. Der Einzelne unmittelbar wird gerichtet. Er steht in der Gemeinde. Er sagt Wir. Aber die Wir sind an diesem Tage nicht die Wir des geschichtlichen Volks; nicht die Überschreitung der Gesetze, die dieses Volk von den Völkern des Erdballs scheiden, ist die Sünde, um deren Vergebung die Wir schreien. Sondern an diesen Tagen steht der Einzelne unmittelbar in seiner nackten Einzelheit vor Gott, in der Sünde des Menschen schlechtweg; nur diese menschliche Sünde wird in der erschütternden Aufzählung der Sünden, die wir gesündigt haben, genannt, – eine Aufzählung, die mehr bedeutet als Aufzählung: eine alle Schlupfwinkel der Brust erleuchtende Hervorlockung des Bekenntnisses der einen Sünde des immer gleichen menschlichen Herzens.

Und so können die Wir, in deren Gemeinschaft der Einzelne also in seiner nackten und bloßen Menschlichkeit vor Gott an seine Brust schlägt und in deren bekennendem Wir er sein sündiges Ich fühlt wie nie im Leben, keine engere Gemeinde sein als die eine der Menschheit selbst. Wie das Jahr an diesen Tagen unmittelbar die Ewigkeit vertritt, so Israel an ihnen unmittelbar die Menschheit. Mit den Sündern ist sich Israel bewußt zu beten. Und das heißt ja, sei der Ursprung der dunkeln Formel welcher er wolle: als Ganzes der Menschheit mit einem Jeden. Denn Jeder ist ein Sünder. Mag die Seele von Gott dem Menschen rein gegeben sein, so ist sie nun hineingerissen in den Streit der beiden Triebe seines zwiegespaltenen Herzens. Und mag er in immer neu gesammeltem Willen mit Vorsatz und Gelübde immer neu das Werk der Einigung und Reinigung des zwiespältigen Herzens beginnen, – an der Scheide zweier Jahre, die die Ewigkeit bedeutet, wird ihm aller Vorsatz zu nichte, alle Weihe entweiht; alles gottzugekehrte Gelübde zerbricht, und was Sein wissendes Kind begann, das wird dem wähnenden – vergeben.

Ein vollkommen sichtbares Zeichen stellt diesen Grundton der gewaltigen Tage, daß sie das Ewige für den Einzelnen unmittelbar in die Zeit hineinrücken, für ihre ganze Dauer fest. Der Beter kleidet sich an diesen Tagen in sein Sterbekleid. Zwar schon den Alltag lenkt der Augenblick des Anlegens des Gebetmantels – Chlamys und Toga der antiken Tracht – auf den Gedanken an das letzte Kleid und an das ewige Leben, wo Gott die Seele in seinen Mantel hüllen wird. So fällt schon vom Alltag und vom allwöchentlichen Sabbat gleich wie von der Schöpfung her ein Lichtschein auf den Tod als die Krone und das Ziel der Schöpfung. Aber das vollständige Sterbekleid, nämlich zum Mantel auch noch der Rock – Chiton und Tunica –, ist kein Kleid des Alltags; der Tod ist der Schöpfung nur Letztes, nur Grenze, ihn selber schaut sie nicht. Erst die Offenbarung weiß, und sie weiß es als ihr erstes Wissen: daß Liebe stark ist wie der Tod. Und so trägt der Einzelne einmal schon im Leben das vollständige Sterbekleid: unterm Trauhimmel, nachdem er es am Hochzeitstag aus den Händen der Braut empfangen hat. Denn erst mit der Ehe wird er ein ganz vollwertiges Glied des Volks; nicht umsonst betet sein Vater bei seiner Geburt, es möge ihm vergönnt sein, ihn zu erziehen zur Thora, zum Trauhimmel und zu guten Werken. Thora, sie Lernen und Halten, ist die allzeit gewärtige Grundlage eines jüdischen Lebens; mit der Ehe beginnt die volle Verwirklichung dieses Lebens; erst da sind eigentlich die guten Werke möglich. Ja, der Thora bedarf als bewußter Grundlage nur der Mann; bei der Geburt einer Tochter hatte der Vater nur gebetet, sie zu führen unter den Trauhimmel und zu guten Werken; denn die Frau besitzt diese Grundlage jüdischen Lebens auch ohne die dem lockerer in der Erde des Natürlichen wurzelnden Mann notwendige bewußte Erneuerung des Lernens; ist doch nach altem Rechtssatz sie es, durch die sich das jüdische Blut fortpflanzt; nicht erst das Kind zweier jüdischer Eltern, schon das Kind einer jüdischen Mutter ist durch seine Geburt Jude.

So ist es also innerhalb des einzelnen Lebens die Ehe, in der das bloße jüdische Dasein sich erfüllt mit Seele. Die Kammer des jüdischen Herzens ist das Haus. Und wie die Offenbarung, indem sie etwas in der Schöpfung erweckt, was stark ist wie der Tod, diesem und mit ihm der ganzen Schöpfung ihre Neuschöpfung, die Seele, im Leben selber das Überirdische, entgegenstellt, so trägt der Bräutigam unterm Trauhimmel das Sterbekleid als Hochzeitskleid und sagt dem Tode, in dem Augenblick da er ganz eingeht in das ewige Volk, Kampf an, – stark wie er. Was aber so im Leben des Einzelnen ein Augenblick ist, das ist nun auch ein ewiger Augenblick im geistlichen Jahr. Auch hier trägt der Hausvater einmal das Sterbekleid nicht als Sterbe-, sondern als Hochzeitskleid: beim ersten der Feste der Offenbarung, beim Abendmahl der Berufung des Volks zur Freiheit. Auch hier bezeichnet das Sterbekleid den Übergang aus der bloßen Schöpfung in die Offenbarung; beim ersten der drei Feste wird es getragen und zu Wein und Mahl und ausgelassnem Kinderscherz und frohen Rundgesängen, – auch hier ein Trotz Tod.

Anders aber trägt es der Beter an den gewaltigen Tagen. Hier ist es nicht Hochzeitskleid, nein wirklich Sterbekleid. Und wie in diesem der Mensch einst, wenn man es ihm anziehen wird, allein ist, so ist ers auch im Gebet dieser Tage. Auch sie stellen ihn in nackter Einsamkeit unmittelbar vor Gottes Thron. So wie Gott ihn einst richten wird, ihn allein nach seinen eigenen Taten und nach den Gedanken seines eigenen Herzens, und wird ihn nicht fragen nach den andern, die ihn umgaben, und was wohl deren Schuld und Verdienst an ihm sei, sondern er allein wird gerichtet: so tritt er hier in vollkommener Einsamkeit, ein Gestorbener mitten im Leben, und Glied einer versammelten Menschheit, die sich alle wie er selbst mitten im Leben schon jenseits des Grabes gestellt haben, vor das Auge des Richters. Alles liegt hinter ihm. Schon zu Beginn des letzten Tags, auf den die neun vorausgegangenen nur Bereitungen waren, hat er in jenem Gebet um die Vernichtigung aller Gelübde, aller Selbstweihen und guten Vorsätze sich die reine Demut erobert, nicht als sein wissendes, nein bloß noch als sein wähnendes Kind vor den zu treten, welcher ihm verzeihen möge, gleich wie er verzieh der ganzen Gemeinde Israel und dem Fremden, der da unter ihnen weile, denn allem Volk geschahs im Wahne. Nun ist er reif zum Bekennen der eignen Schuld vor Gott in immer neuen Wiederholungen. Es gibt ja keine Schuld vor Menschen mehr. Drückte ihn die, so müßte er sich ihrer zuvor von Mensch zu Mensch in offnem Geständnis entledigen. Der Versöhnungstag sühnt solche Schuld nicht; er weiß nichts von ihr; ihm ist alle Schuld, auch die vor Menschen gesühnte und entschuldigte, Schuld vor Gott, Sünde des einsamen Menschen, Sünde der Seele – denn die Seele ists die sündigt. Und solch gemeinsam-einsamem Flehen einer Menschheit in Sterbekleidern, einer Menschheit jenseits des Grabes, einer Menschheit von Seelen, neigt sein Antlitz der Gott, der den Menschen liebt vor seiner Sünde wie nachher, der Gott, den der Mensch in seiner Not zur Rede stellen darf, warum er ihn verlassen habe, der barmherzig ist und gnädig, langmütig, voll unverdienter Huld und voll Treue, der seine Liebe aufbewahrt dem zweimaltausendsten Geschlecht und vergibt Bosheit und Trotz und Schuld und be gnadigt den, der umkehrt. Also daß der Mensch, dem so das göttliche Antlitz sich neigte, aufjubelt in dem Bekenntnis: Er, dieser Gott der Liebe, er allein ist Gott.

So sehr liegt alles Irdische hinter dem Ewigkeitsrausch dieses Bekenntnisses, daß kaum vorzustellen ist, wie von hier aus wieder ein Rückweg in den Kreislauf des Jahres gefunden werden mag. Es ist deshalb für den Aufbau des geistlichen Jahres höchst bedeutungsvoll, daß die Feste der unmittelbaren Erlösung den Festmonat der Erlösung, mit dem der jährliche Kreis der Sabbate abschließt, selber nicht abschließen; vielmehr folgt das Hüttenfest als das Fest der Erlösung auf dem Boden der unerlösten Zeit und des geschichtlichen Volks ihnen noch nach. In der Allgemeinsamkeit der einen Menschheit war die Seele mit Gott allein gewesen; gegen solchen Vorgenuß der Ewigkeit wird nun in jenem Fest die Wirklichkeit der Zeit wieder in ihre Rechte eingesetzt; so kann der Kreislauf des Jahres wieder beginnen, in welchem allein uns die Ewigkeit in die Zeit zu beschwören erlaubt ist.

Es war der Kreislauf eines Volkes. Ein Volk war in ihm am Ziel und wußte sich am Ziel. Es hatte für sich den Widerstreit zwischen Schöpfung und Offenbarung aufgehoben. Es lebt in seiner eignen Erlösung. Es hat sich die Ewigkeit vorweggenommen. In dem Kreislauf seines Jahres ist die Zukunft die bewegende Kraft; die kreisende Bewegung entsteht gewissermaßen nicht durch Stoß, sondern durch Zug; die Gegenwart verstreicht, nicht weil die Vergangenheit sie weiterschiebt, sondern weil die Zukunft sie heranreißt. In die Erlösung münden irgendwie auch die Feste der Schöpfung und Offenbarung. Daß dann das Bewußtsein der noch unerreichten Erlösung wieder hervorbricht und dadurch der Gedanke der Ewigkeit über den Becher des Augenblicks, in den er schon abgefüllt schien, wieder überschäumt, das gibt dem Jahr die Kraft, wieder von vorne anzufangen und seinen anfangs- und endelosen Ring einzureihen in die lange Kette der Zeiten. Aber das Volk bleibt gleichwohl das ewige Volk. Ihm gilt seine Zeitlichkeit, dies daß die Jahre sich wiederholen, nur als ein Warten, allenfalls als ein Wandern, nicht als ein Wachsen. Wachsen – das würde ja bedeuten, daß die Vollendung ihm in der Zeit noch unerreicht bliebe, und wäre also eine Leugnung seiner Ewigkeit. Denn Ewigkeit ist grade dies, daß zwischen dem gegenwärtigen Augenblick und der Vollendung keine Zeit mehr Platz beanspruchen darf, sondern im Heute schon alle Zukunft erfaßbar ist.

Und so muß das Volk der Ewigkeit das Wachstum der Welt vergessen, es darf nicht daran denken. Die Welt, seine Welt, muß ihm für fertig gelten, nur die Seele mag noch unterwegs sein; sie aber erreicht das Äußerste wohl auch im Sprung. Und erreicht sie es nicht, so gilt es eben zu warten und zu wandern – Geduld, und andre Karten, nach dem tiefsinnigen Wort aus dem Don Quixote. Warten und Wandern sind Geschäfte der Seele, nur das Wachsen fällt auf die Seite der Welt. Und eben diesem Wachsen versagt sich das ewige Volk. Sein Volkstum steht schon da, wohin die Völker der Welt erst trachten. Seine Welt ist am Ziel. Der Jude findet in seinem Volk das vollkommenste Eingehen in eine ihm eigene Welt, und um dies Eingehn zu finden, braucht er keinen Deut von seiner Eigenart preiszugeben. Es ist ein Zwist in die Völker der Welt gelegt, seitdem die übervölkische Macht des Christentums unter sie gekommen ist; seitdem ringt allenthalben ein Siegfried mit dieser fremden, schon von Ansehen verdächtigen Gestalt des gekreuzigten Mannes, einer der blond und blauäugig, schwarz und feingliedrig, braun und dunkeläugig ist wie man selber, mit diesem Fremden, der sich aller immer wieder versuchten Angleichung an das eigne Wunschbild widersetzt. Für den Juden allein gibt es keinen Zwiespalt zwischen dem höchsten Bild, das vor seine Seele gestellt ist, und dem Volk, in das sein Leben ihn hineinführt. Er allein hat die Einheit des Mythos, die den Völkern der Welt durch das Christentum verloren ging und verloren gehen mußte; mußte – denn der Mythos, den sie besaßen, war heidnischer Mythos, der sie, indem er sie in sich selbst hineinführte, von Gott und vom Nachbar wegführte. Den Juden führt sein Mythos, indem er ihn in sein Volk hineinführt, zugleich unter das Angesicht seines Gottes, der der Gott auch der Völker ist; für das jüdische Volk gilt kein Zwiespalt zwischen dem Eigensten und dem Höchsten, ihm wird die Liebe zu sich selbst unmittelbar zur Liebe des Nächsten.

Weil das jüdische Volk also schon jenseits des Gegensatzes steht, der die eigentliche bewegende Kraft im Leben der Völker bildet, des Gegensatzes von Eigenart und Weltgeschichte, Heimat und Glaube, Erde und Himmel, so kennt es auch den Krieg nicht. Der Krieg, wie ihn die alten Völker kannten, war ja überhaupt nur eine unter den natürlichen Lebensäußerungen und ist im Grunde ohne alle Schwierigkeit. Der Krieg bedeutet einem Volke Einsetzen des Lebens um des Lebens willen. Ein Volk, das in den Krieg zieht, übernimmt die Gefahr des eigenen Tods. Das bedeutet wenig, so lange sich die Völker noch für sterblich halten. Solange will es nicht viel heißen, daß von den beiden rechtschaffenen Kriegsgründen des großen römischen Rhetors – salus und fides, Selbsterhaltung und Einlösen des verpfändeten Treuworts – der zweite dem ersten unter Umständen widerspricht. Es ist schließlich kein Grund zu nennen, warum Sagunt und sein Volk nicht von der Erde verschwinden soll. Aber was es bedeutet, wird klar, wenn Augustin, von dem jene geistreiche Abführung Ciceros stammt, nun erklärt: für die Kirche könne ein solcher Zwiespalt zwischen dem eignen Heil und dem einem Höheren getreuen Glauben nicht entstehen, für sie sei salus und fides eins. Denn was Augustin hier von der Kirche sagt, das gilt in einem gewissen Umfang nun auch von der weltlichen Gemeinschaft, gilt von Volk und Staat, wenn diese ihr eignes Sein einmal begonnen haben unter höchstem Gesichtspunkt zu sehen.

Und mehr oder weniger sind eben durch das Christentum solche Erwähltheitsgedanken über den einzelnen Völkern aufgegangen, und mit ihnen notwendig auch ein Anspruch auf Ewigkeit. Nicht daß ein solcher Anspruch wirklich das ganze Leben dieser Völker bestimmte; davon kann keine Rede sein; auch der Erwähltheitsgedanke, der ihn ja allein begründen kann, ist ihnen nur in gewissen erhöhten Augenblicken bewußt und jedenfalls auch in ihnen noch beinahe mehr ein Festgewand, in dem sie sich gefallen, als ein Amtskleid, ohne das sie allen Ernstes nicht wirken zu können glaubten. Noch immer schläft auf dem Grunde der Liebe zum eignen Volk das Vorgefühl, daß es irgend einmal in ferner Zukunft nicht mehr sein würde, und gibt der Liebe eine süßschmerzliche Schwere. Aber immerhin, der Gedanke der notwendigen Ewigkeit des Volks ist da, und schwach oder stark, ganz oder halb ernst wirkt er irgendwie mit. Und nun gewinnt das Kriegführen durch ihn allerdings ein sehr andres Ansehen. Das Leben des Volks, das aufs Spiel gesetzt wird, ist etwas, was ernsthaft gar nicht aufs Spiel gesetzt werden darf. Woran soll denn die Welt genesen, wenn dieses Volkes Wesen aus ihr getilgt wird? Und je ernsthafter ein Volk so die Einigung von Salus und Fides, eigenem Dasein und eigenem Weltsinn, in sich vollzogen hat, um so rätselhafter wird ihm die Möglichkeit, die ihm der Krieg erschließt: die Möglichkeit des Untergangs. Und so rückt ihm der Krieg in den Mittelpunkt seines Lebens. Die Staaten des Altertums hatten zum Mittelpunkt ihres staatlichen Daseins den öffentlichen Kult, die Opfer, Feste und dergleichen; der Krieg, der den Feind von den Grenzen wehrte, schirmte gewiß die heimischen Altäre, aber er war nicht selbst Opfer, nicht selbst kultische Handlung, nicht selbst Altar. Der Glaubenskrieg, der Krieg als religiöse Handlung, blieb der christlichen Weltzeit vorbehalten, nachdem ihn das jüdische Volk entdeckt hatte.

Zu den bedeutsamsten Stücken unsres alten Gesetzes gehört die Unterscheidung des gewöhnlichen Kriegs gegen ein sehr fernes Volk, der nach den allgemeinen Regeln des Kriegsrechts geführt wird, für die der Krieg eine gewöhnliche Lebensäußerung gleichartiger Staatsgebilde ist, und des Glaubenskriegs gegen die sieben Völker Kanaans, durch den sich das Volk Gottes den ihm notwendigen Lebensraum erobert. In dieser Unterscheidung steckt die neue Ansicht des Kriegs als um Gottes willen notwendiger Handlung. Die Völker der christlichen Weltzeit können jene Unterscheidung nicht mehr aufrecht erhalten. Dem keine Grenzen duldenden Geist des Christentums gemäß gibt es für sie keine sehr fernen Völker. Was das jüdische Recht staatsrechtlich scheiden konnte, Glaubenskrieg und Staatskrieg, das mischt sich ihnen in eins. Grade weil sie nicht wirkliche Gottesvölker sind, sondern erst auf dem Wege, es zu werden, können sie jene scharfe Grenze nicht ziehen; sie können gar nicht wissen, wie weit ein Krieg Glaubenskrieg ist, wie weit bloß weltlicher Krieg. Aber auf jeden Fall wissen sie, daß irgendwie Gottes Wille sich in den kriegerischen Geschicken ihres Staates verwirklicht. Irgendwie – das Wie bleibt rätselhaft; das Volk muß mit dem Gedanken eines möglichen Untergangs vertraut werden; ob es als Volk zu einem Stein im Bau des Reichs gebraucht werden wird, – das Bewußtsein der Einzelnen entscheidet darüber nichts; der Krieg allein, der über das Bewußtsein der Einzelnen hinwegrast, entscheidet.

Gegenüber diesem ständigen Leben im Glaubenskrieg hat nun das jüdische Volk seinen Glaubenskrieg in mythischer Vergangenheit hinter sich liegen. So sind alle Kriege, die es noch erlebt, ihm rein politische Kriege. Und da es nun doch den Begriff des Glaubenskrieges hat, so kann es sie nicht, wie die antiken Völker, denen dieser Begriff fremd war, ernst nehmen. Ja der Jude ist eigentlich der einzige Mensch in der christlichen Welt, der den Krieg nicht ernst nehmen kann, und so ist er der einzige echte Pazifist. So aber scheidet er sich, grade weil er die vollkommene Gemeinschaft in seinem geistlichen Jahr erlebt, ab von der weltlichen Zeitrechnung, auch nachdem diese aufgehört hat, jedem Volke eine besondere zu sein, und als christliche Zeitrechnung der ganzen Welt grundsätzlich gemeinsam geworden ist. Was er im alljährlichen Kreislauf schon als ein Ereignis besitzt, die Unmittelbarkeit aller Einzelnen zu Gott in der vollkommenen Gemeinschaft Aller mit Gott, das braucht er nicht mehr im langen Gang einer Weltgeschichte zu erwerben.

Das jüdische Volk ist für sich schon an dem Ziel, dem die Völker der Welt erst zuschreiten. Es besitzt die innere Eintracht von Glauben und Leben, die als Eintracht von fides und salus Augustin wohl der Kirche zuschreiben darf, die aber den Völkern in der Kirche noch ein bloßer Traum ist. Freilich indem es sie besitzt, steht es außerhalb der Welt, die sie noch nicht besitzt; indem es den ewigen Frieden lebt, steht es außerhalb einer kriegerischen Zeitlichkeit; indem es am Ziel ruht, das es sich in der Hoffnung vorwegnimmt, scheidet es sich aus dem Zuge derer, die sich ihm in der Arbeit der Jahrhunderte nahen. Seine Seele, die im Schauen der Hoffnung gesättigt ist, stirbt der Arbeit, der Tat, dem Kampf um die Welt ab. Die Weihe, die über es als ein Reich von Priestern ausgegossen ist, macht sein Leben unfruchtbar; seine Heiligkeit hindert es, seine Seele an die noch ungeheiligte Welt der Völker hinzugeben, mag es dieser Welt noch so sehr mit dem Leibe verhaftet sein. Es muß sich der vollen, der tätigen Teilnahme an ihrem Leben mit seinen täglich abschließenden Lösungen aller Widersprüche versagen. Es darf die Lösung der Widersprüche im Heute nicht anerkennen, weil es dadurch der Hoffnung auf die endliche Lösung der Widersprüche untreu werden würde. Es muß, um das Bild der wahren Gemeinschaft unversehrt zu erhalten, sich die Befriedigung verbieten, die den Völkern der Welt fortwährend im Staate wird. Denn der Staat ist die immer wechselnde Form, unter der die Zeit sich Schritt für Schritt der Ewigkeit zubewegt. Im Gottesvolk ist das Ewige schon da, mitten in der Zeit. In den Völkern der Welt ist reine Zeitlichkeit. Aber der Staat ist der notwendig immer zu erneuernde Versuch, den Völkern in der Zeit Ewigkeit zu geben. Wie er das unternehmen kann, das werden wir sehen. Aber daß er es unternimmt und unternehmen muß, das macht ihn zum Nachahmer und Nebenbuhler des in sich selber ewigen Volkes, das kein Recht auf seine eigene Ewigkeit mehr hätte, könnte der Staat erreichen, wonach er langt.

Ein Kreislauf, der Kreislauf des Jahres, versichert das ewige Volk seiner Ewigkeit. Die Völker der Welt sind in sich ohne Kreislauf; ihr Leben rollt in breitem Strome talwärts. Soll ihnen vom Staat her Ewigkeit kommen, so muß der Strom aufgehalten, zum See gestaut werden. Aus dem reinen Ablauf der Zeit, dem die Völker an sich hingegeben sind, muß der Staat einen Kreislauf zu machen suchen; den dauernden Wechsel ihres Lebens muß er in Erhaltung und Erneuerung umformen und so einen Kreislauf hineinbringen, der in sich die Fähigkeit hätte, ewig zu sein. Zwischen Erhaltung und Erneuerung setzt das Leben einen scheinbar unversöhnlichen Zwist. Es will nur Wechsel. Das Gesetz des Wechsels verbietet, daß etwas, was beharrt, sich wandle wie auch daß sich im Wechsel etwas erhalte. Das Leben kann entweder nur Ruhe sein oder nur Bewegung. Und da die Zeit nicht abgeleugnet werden kann, so siegt die Bewegung. In des gleichen Flusses Welle steigst du nicht zum zweiten Mal. In hemmungslosem Wechsel und Wandel scheint die Geschichte zu verrauschen. Da kommt der Staat und hängt über den Wandel sein Gesetz. Nun ist mit einem Male etwas da, was beharrt. Ja auf den ersten Blick scheint es, als ob nun alles fest-gesetzt ist, alles beharrt. Aber bald strömt über die feste gesetzte Tafel das rauschende Leben schon wieder fort. Das Gesetz er-hält sich nur, solange das Volk es hält. Und Recht und Leben, Dauerndes und Wechselndes, scheinen auseinanderzugehen. Da enthüllt der Staat sein wahres Gesicht. Das Recht war nur sein erstes Wort. Es kann sich nicht gegen den Wechsel des Lebens behaupten. Nun aber spricht er sein zweites Wort: das Wort der Gewalt.

Die Gewalt läßt das Leben zu seinem Recht gegen das Recht kommen. Indem der Staat selber gewaltsam ist und nicht bloß rechtlich, bleibt er dem Leben auf den Fersen. Es ist der Sinn aller Gewalt, daß sie neues Recht gründe. Sie ist keine Leugnung des Rechts, wie man wohl, gebannt durch ihr umstürzlerisches Gehabe, meint, sondern im Gegenteil seine Begründung. Aber es steckt ein Widerspruch in dem Gedanken eines neuen Rechts. Recht ist seinem Wesen nach altes Recht. Und nun zeigt sichs, was die Gewalt ist: die Erneuerin des alten Rechts. Das Recht wird in der gewaltsamen Tat ständig zum neuen Recht. Und der Staat ist also gleichsehr rechtlich und gewaltsam, Hort des alten und Quelle des neuen Rechts; und in dieser Doppelgestalt als Rechtshort und Rechtsquelle setzt sich der Staat über den bloßen Abfluß des Volkslebens, in welchem sich unaufhörlich und ungewaltsam Sitte mehrt und Gesetz ändert. Diesem natürlichen Verstreichenlassen des lebendigen Augenblicks, wie es sich in der Mehrung der Sitte und im Wandel des Rechts beim lebendigen Volk zeigt, setzt der Staat sein gewaltiges Behaupten des Augenblicks entgegen. Aber nicht wie beim ewigen Volk so, daß er den Augenblick verewigte zu ein für allemal abgeschlossener Sitte und unwandelbarem Gesetz. Sondern indem er den Augenblick, und jeden folgenden Augenblick neu, herrisch ergreift und nach seinem Willen und seinem Vermögen formt. In jedem Augenblick bringt der Staat den Widerspruch von Erhaltung und Erneuerung, altem und neuem Recht, gewaltsam zum Austrag. Das ist jene ständige Lösung des Widerspruchs, die der Lebenslauf des Volks von sich aus durch das Weiterfließen der Zeit nur immerfort vertagt; der Staat nimmt sie in Angriff; ja er ist weiter nichts als dies jeden Augenblick vorgenommene Lösen des Widerspruchs.

So ist Krieg und Revolution die einzige Wirklichkeit, die der Staat kennt, und in einem Augenblick, wo weder das eine noch das andre statthätte – und sei es auch nur in Gestalt eines Gedankens an Krieg oder Revolution –, wäre er nicht mehr Staat. Er kann keinen Augenblick das Schwert aus der Hand legen; denn er muß es jeden Augenblick wieder schwingen, um mit ihm den gordischen Knoten des Volkslebens, den Widerspruch zwischen Vergangenheit und Zukunft, den das Volk in seinem natürlichen Leben nicht löst, nur weiterschiebt, zu zerhauen. Aber indem er ihn zerhaut, schafft er in jedem Augenblick, und freilich nur immer für diesen einzelnen Augenblick, den Widerspruch aus der Welt und staut so den immerfort in alle Zeit bis zum endlichen Münden in den Ozean der Ewigkeit sich selber verleugnenden Fluß des Lebens der Welt in jedem Augenblick zum stehenden Gewässer. So aber macht er jeden Augenblick zur Ewigkeit. Er schließt in jedem den Widerspruch von alt und neu durch die gewaltsame Verneuerung des Alten, die dem Neuen die rechtliche Kraft des Alten verleiht, zum Kreis. Das Neue folgt nicht dem Alten, sondern es schmilzt in der kühnen Verdichtung zu einem neuen Recht mit dem Alten für den Augenblick unlösbar zusammen. Der Augenblick bleibt durchaus Augenblick; er vergeht. Aber solange er nicht vergangen ist, solange ist er in sich eine kleine Ewigkeit; denn solange hat er in sich nichts, was über ihn hinauswill, da das Neue, das sonst immerfort über das Alte kommt, in seinem Bannbereich für den Augenblick gebändigt ist. Erst der neue Augenblick bricht die Gewalt des alten und droht das Leben wieder als freien Fluß dahinfließen zu lassen; aber sofort erhebt der Staat wieder sein Schwert und bannt den Fluß aufs neue zum Stehenden, die fortlaufende Bewegung zum Kreis. Diese vom Staat gebannten Augenblicke sind so rechte Stunden des Volkslebens, das von sich aus keine Stunden kennt; erst der Staat bringt in den unaufhörlichen Abfluß dieses Lebens in der Zeit Stillstände, Haltepunkte, Ep-ochen. Die Epochen sind die Stunden der Weltgeschichte, und nur der Staat bringt sie hinein durch seinen kriegerischen Bannspruch, der die Sonne der Zeit stillstehen läßt, bis jeweils für diesen Tag das Volk Herr geworden über seine Feinde. Ohne Staat also keine Weltgeschichte. Der Staat allein läßt jene Spiegelbilder der wahren Ewigkeit in den Zeitstrom fallen, die als Epochen die Bausteine der Weltgeschichte bilden.